Реальная причина и цель реформы Эхнатона
                         Алекс Кандр

  У египтологов отсутствует мало-мальски обоснованное видение причины, именно, отказа Аменхотепа IV–Эхнатона (правл. 1351–1334гг до н. э.) от традиционной религии Древнего Египта, что в первую очередь его религиозная реформа и подразумевала. Предметом обсуждения становятся, преимущественно, «результаты» реформы Аменхотепа IV, как вполне очевидные последствия, несомненно, его личного вклада в возвышении культа солнечного бога Атона, ставшего верховным богом амарнской религии, что закономерно сопровождалось конфликтом фараона с фиванскими жрецами Амона-Ра, верховного бога в религии Древнего Египта времен Нового царства.

  Приписывая Эхнатону откровенный волюнтаризм (приукрашенный рассуждениями о «его высокой одаренности и незаурядности») в качестве причины проведения им религиозной реформы, все сводится к его в какой-то мере «неадекватности» («самодурству») по отношению к жречеству традиционных богов. Так, по мнению автора книги «Религия Древнего Египта», Коростовцева М. А.:

«Религиозный переворот Аменхотепа IV был, в сущности, чисто мировоззренческим, он не имел глубоких социальных корней.
По всей вероятности, учение об Атоне – результат творчества самого фараона, свидетельство его высокой одаренности и незаурядности.
Учение об Атоне не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволюции египетского религиозного мышления;
оно являлось порождением ума и воли Эхнатона.
Это не значит, конечно, что учение не имело под собой никакой реальной почвы. Конфликт между фараоном и фиванским жречеством, возникший еще во времена пребывания фараона в Фивах, разросся в грандиозную борьбу. Знаменем фараона в этой борьбе стал Атон, на стороне жречества выступали Амон и старые боги». (М. А. Коростовцев. Религия Древнего Египта. М. Изд. «Наука». 1976) = (1)

  Если предположение о личном вкладе Эхнатона в создание новой(?) религии на основе «учения об Атоне» не вызывает сомнений, то утверждение о том, что «религиозный переворот Аменхотепа IV не имел глубоких социальных корней», а учение об Атоне «не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволюции египетского религиозного мышления», свидетельствуют лишь об отсутствии понимания истинной (реальной) причины, побудившей Аменхотепа IV, именно, отказаться от «услуг» жречества религии Древнего Египта, что его и стимулировало к возвышению культа бога Атона до уровня верховного бога своей религии.

  Пытаясь найти объяснение «реальной почвы» для возникновения учения об Атоне, Коростовцев М. А. декларирует идею конфликта Эхнатона с фиванским жречеством, первопричина которого попросту осталась за рамками его рассуждений.
  Присутствует вполне очевидная дилемма: что было первично?
     1.   Возникший на пустом месте «творческий порыв» Аменхотепа IV – стать основателем новой религии Атона, как проявление его «самодержавного» теологического волюнтаризма («самодурства»), в процессе чего и возник конфликт с фиванским жречеством. В этом случае конфликт с жречеством традиционных богов – вторичен.

     2.   Или первопричиной для возвышения культа Атона стал, именно, конфликт Аменхотепа IV с жречеством традиционных богов, несомненно, вызванный какой-то крайне серьёзной причиной, серьезной настолько, что Аменхотеп IV категорически отказался не только от верховного бога Амона-Ра, но и от многих других общеегипетских богов религии Древнего Египта.
  В этом случае, как раз причина конфликта фараона с жречеством Фив становится побудительным мотивом для его теологического творчества, раскрывая тайну первопричины его религиозной реформы, которая (первопричина) до сих пор вызывает к себе неослабевающий интерес у египтологов. Это связано с тем, что «трактовка религиозного переворота Эхнатона» является одной из самых трудных тем в египтологии, как об этом пишет Т. А. Баскакова (египтолог, кандидат исторических наук, переводчица с немецкого) в предисловье к книге Яна Ассмана «Египет: теология и благочестие ранней цивилизации»:

«… трактовка религиозного переворота Эхнатона. Это одна из самых трудных тем в египтологии». (2) (Ян Ассман. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. Присцельс. М. 1999)

  Предположение некоторых египтологов о связи причины реформы Аменхотепа IV с какими-то неординарными (нездоровыми) его потребностями в удовлетворении своих притязаний на исключительную власть, поскольку якобы «центром его религии стал он сам», не только мало убедительно, но и вообще не имеет никаких оснований под собой в контексте известных фактов о религии Древнего Египта.
  Религия Древнего Египта изначально, со времен Раннего царства, была прежде всего религией фараонов и их сановной знати, удовлетворяя, исключительно, их притязания на благостные перспективы вечной загробной жизни, что составляло смысл жизни и служения касты жрецов заупокойного культа, включая и заботы жрецов верховных богов (Пта, Ра, Амон-Ра) этой религии о мирском величие фараонов, что было реализовано посредством их обожествления.
  Обожествление фараонов в контексте религии Древнего Египта уподобляло их первому царю Египта, богу Ра (солнцу), благодаря чему фараоны наделялись исключительной ролью в иерархии государственной власти. Поэтому попытка приписать Аменхотепу IV претензии на нечто ещё большее, сверх того, чем наделяла фараонов их же традиционная религия, лишена здравого смысла. И это касается отнюдь не отклонений от здравого смысла Эхнатона, а тех, кто ему пытается приписать подобные притязания в качестве обоснования «своего видения» причины его религиозной реформы.

  Фараоны Египта, как и сам Аменхотеп IV, обладали исключительной властью, чему они были обязаны как раз жречеству религии Древнего Египта. Поэтому многие фараоны как до, так и после Эхнатона заботились о процветании главных и второстепенных религиозных центров Египта (Фивы, Гелиополь, Мемфис и пр.), щедро одаривая их периодически. В частности, это происходило и по случаям побед над внешними врагами, поскольку религиозная пропаганда обусловливала эти победы покровительством главных богов Египта.
  Так что подобные попытки поиска правдоподобной причины реформы Эхнатона не имеют под собой веских оснований, сводя все к личным его качествам, представленным в неприглядном свете его сумасбродства, что и констатирует М. А. Коростовцев: «Учение об Атоне не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволюции египетского религиозного мышления».

  Вскоре после смерти Эхнатона произошла реставрация религии Древнего Египта, и ей был возвращен статус религии фараонов, что свидетельствовало об успешном реванше фиванского жречества, которому удалось восстановить свое влияние на династию фараонов.

«Фараон Тутанхамон всячески похваляется реставрацией культа Амона и других богов. Позже, в одном папирусе времен XIX династии (фрагмент Берлинского папируса № 3040а), Эхнатон назван «мятежником», как и в известной надписи Меса того же времени. Таким образом, Эхнатон сравнительно скоро после смерти прослыл мятежником и еретиком». (1)

  Существуют разные мнения о том, была ли религия Эхнатона строго монотеистической или он попросту отдавал личное предпочтение поклонению лишь Атону как богу-демиургу в образе «Солнечного Диска», наряду с существованием в его религии иных богов; а они, действительно, присутствовали в амарнской религии – это боги теологической доктрины Гелиополя – Шу и Тефнут, наряду с иными «ипостасями» солнечного божества. (3, Прим. ред.)
  Присутствие противоречивых суждений об амарнской религии Эхнатона объясняется, в частности, уничтожением его религиозного наследия, что явилось закономерным результатом мести жрецов религии Древнего Египта фараону-еретику. Используя традиционные для Древнего Египта способы, они пытались стереть даже память о нем из истории, а это свидетельствует о том, настолько его религиозная реформа была им ненавистна, ведь Эхнатон лишил их всех тех благ и привилегий, которыми они обладали, когда их религия была в статусе религии фараонов. (Попробуйте отнять у собаки кость, которую она самозабвенно грызет, и по реакции собаки вы сможете оценить весь спектр чувств злобы и ненависти фиванского жречества к фараону-еретику.)

  Впрочем, обвинение в ереси – это излюбленное занятие религиозных деятелей, защищающих таким образом свои финансовые и иные вложения в приносящую им «барыши» религиозную доктрину. Однако далеко не всегда еретики, признанные таковыми оппонентами в споре о религиозных истинах, оказываются носителями лжеучений или ложных представлений на спорные вопросы какого-либо вероучения.
  Пример жрецов религии Древнего Египта, объявивших фараона Египта, Аменхотепа IV-Эхнатона, еретиком после его смерти со всеми последствиями этого, весьма близок по своей сути к объявлению еретиком императора Константина V также после его смерти на VII Вселенском Соборе за его ересь иконоборчества. Уж как только ни от топтались сторонники почитания икон в Христианстве на памяти этого византийского императора, втаптывая её в грязь злобными проклятиями. Тем не менее, как свидетельствует последующая история Христианства, посеянное им зерно иконоборчества дало жизнеспособные всходы в Протестантизме, где в разных его конфессиях отказались от католической и православной традиции почитания икон. Однако это ни коим образом не поколебало уверенности в своей правоте почитателей икон в Христианстве, а один лишь этот пример свидетельствует о том, что религиозные истины весьма и весьма эфемерны.

  Далее речь пойдет о результатах поиска причины религиозной реформы Эхнатона двух авторитетных египтологов, Николаса Ривз и Яна Ассмана – выразителей мнения «большинства современных египтологов» по вопросу оценке деятельности фараона-реформатора.

Эхнатон – лжепророк Египта

  К числу египтологов, попытавшихся обосновать своё видение причины религиозной реформы Аменхотепа IV, принадлежит автор книги «Эхнатон лжепророк Египта», Николас Ривз. Он разделяет мнение своих предшественников и единомышленников (Джона Пендлбери и др.) о личных качествах фараона-реформатора, преподнося их в весьма эмоциональной форме, окрашенной откровенной неприязнью к «лжепророку Египта».
  Так, Н. Ривз цитирует комментарий Джона Пендлбери (1904–1941гг) к сценам трапезы семьи Эхнатона, присутствующим в одной из частных амарнских гробниц (амарнские гробницы №№ 1-25):

«[Частные] гробницы представляют для нас интерес тем, что создают четкое представление о жизни нового города — в особенности об облике общественных зданий и проводившихся церемониях. Многие изображения созданы небрежно и торопливо, но новый дух реализма очевиден... На одной из сцен Нефертити поглощает целого цыпленка, Эхнатон обгладывает большую кость, покрытую кусками мяса... На другой сцене они беседуют за бокалом вина объемом примерно с пинту, и царь, захмелев, слегка откидывается назад…». (3) = (Николас Ривз. Эхнатон лжепророк Египта. Москва. 2004)

  Вторя Дж. Пендлбери, Н. Ривз размещает рядом с изображением сцены трапезы фараона и его жены комментарий, который вполне наглядно отражает его неприязненное отношение к Эхнатону:

«Царская семья за столом: Эхнатон набрасывается на баранью ногу, а его жена Нефертити жует утку или цыпленка». (3)

  И подобных личных выпадов в адрес Эхнатона достаточно много в тексте книги, поэтому о непредвзятости его изысканий в поисках причины религиозной реформы «лжепророка Египта» говорить не приходится.
  Н. Ривз далеко не одинок в выражении своей неприязни к фараону-реформатору, подчеркивая свою принадлежность с «большинству современных египтологов», что вполне соответствуют отношению апологетов почитания икон в Христианстве (Православие, Католицизм и пр.) к императору Византийской империи, Константину V, который своим иконоборчеством посмел покуситься на святое для них – почитание икон, за что после своей смерти также был признан еретиком. Ненависть апологетов почитания икон к императору-еретику нашла свой выход в злобном прозвище: «Копроним», которое до сих пор в ходу среди священников и иных духовных лиц, в частности, в РПЦ.

«В сохранившихся исторических свидетельствах его (Константина V) называют отродьем Сатаны и врагом Христовым. Авторы этих записей – монахи – неизменно добавляют к имени Константина оскорбительное прозвище «копроним», труднопереводимый эпитет, означающий нечто вроде «тезоименитый навозу, калу». Как утверждали недоброжелатели, младенцем, во время крещения, Константин испражнился в купель. Священник не заметил этого и приступил к таинству, начав поливать грязной водой голову ребенка.
Но эти брызжущие ядом эпитеты и истории никак не были связаны с военными и управленческими достижениями императора. Дело было в его теологических воззрениях. Константин V был иконокластом – противником икон». (4) (Джонатан Харрис. Византия: История исчезнувшей империи. 2017.)

  Учитывая уничтожение религиозного наследия Эхнатона фиванским жречеством и Тутанхамоном, включая причастность к этому и фараонов последующих династий, нет ничего удивительного в том, что исследователи амарнской религии вынуждены опираться лишь на отзывы о нем «из уст» его заклятых врагов, которые оставили о нем весьма нелицеприятные (оскорбительные) отзывы, возможно, умышленно порочащие Эхнатона, по аналогии с апологетами почитания икон в Христианстве, которые до сих пор отзываются о Константине V столь же оскорбительно – в духе содержания приведенной выше цитаты.
  Вот и Н. Ривз приводит пример злобной карикатуры якобы на Эхнатона:

«Общее крушение иллюзий, случившееся к концу правления Эхнатона, отражено в этом карикатурном известняковом рельефе, найденном среди руин эль-Амарны. Колесница, символизирующая ежедневное движение солнца по небу и обычно управляемая царем, в данном случае управляется обезьяной». (3)

  Представьте, что светский историк религии, исследующий теологическое творчество Константина V и обусловленные этим творчеством его деяния на поприще иконоборчества, руководствовался бы отзывами о нем лишь его «заклятых врагов» – апологетов почитания икон. Конечно, в контексте апологетики Православия или Католицизма это приемлемо, что там и наблюдается, однако подобная предвзятость отношения к предмету исследования светского историка выглядела бы кране неуместной и непрофессиональной. Вот примерно так и стоит относится к воззрениям о реформе Эхнатона Н. Ривз, который транслирует аргументацию лишь одной стороны конфликта – взявших реванш после смерти Эхнатона жрецов религии Древнего Египта, что им и позволило опорочить в глазах потомков его имя в той же мере, в какой апологеты почитания икон в Христианстве порочат Константина V среди своей паствы.

  Как известно, история не терпит сослагательных наклонений, тем не менее Н. Ривз позволяет себе следующее предположение:

«Смерть царевича Тутмоса (старшего брата Эхнатона) стала неожиданным и жестоким поворотом судьбы: никто не предвидел, что трон унаследует Аменхотеп (IV). И для блага Египта, вероятно, было бы гораздо лучше, если бы он никогда им не правил». (3)

  Далеко не факт, что старший сын Аменхотепа III, Тутмос, не последовал бы начинаниям своего отца в возвышении культа Атона, как это сделал Эхнатон, поскольку культ Атона в образе «Солнечного Диска» начинает свое восхождение к вершинам религии фараонов во времена правления отца Тутмоса и Эхнатона. Так что и в части этого умозаключения Н. Ривз крайне субъективен из-за предвзятости к предмету своего «научного исследования».

  Свое видение причины религиозной реформы Эхнатона (правление 1353-1335гг до н.э.) Н. Ривз обосновывает его конфликтом с фиванским жречеством бога Амон-Ра, верховного бога религии фараонов Нового царства. По его предположению, этот конфликт был обусловлен утратой всей полноты царской власти под влиянием жрецов Амона, которые содействовали якобы незаконной легитимизации правления женщины-фараона, Хатшепсут (правление 1490-1468гг до н.э.), что им и позволило якобы присвоить себе «некие рычаги управления государством», тем самым сделав царскую власть последующих фараонов XVIII династии ущербной, т.е. неполноценной. И дабы восстановить утраченный «престиж» царской власти, Эхнатона и решился на открытую конфронтацию с фиванским жречеством.
  Н. Ривз даже не смущает то обстоятельство, что предшественникам Эхнатона на царском троне Египта (Аменхотеп II, Тутмос IV и Аменхотеп III), приумножавшим его богатства, территории и престиж державы, почему-то не мешала «какая-то ущербность» их царской власти. Тем не менее экскурс в историю правления царей XVIII династии является несомненным достоинством его книги, как и описание археологических находок в эль-Амарне.

  Если бы фиванские жрецы Амона-Ра покусились на часть царской власти и это им в какой-то мере удалось, как предполагает Н. Ривз, то уместно было бы ожидать от Аменхотепа IV религиозной реформы, связанной лишь с «упразднением символа власти» фиванского жречества – бога Амона-Ра, посредством возвышения культа бога Атона в образе «Солнечного Диска» на обще египетском уровне. В этом случае, у Эхнатона и вовсе не было бы необходимости отказываться от всего пантеона богов религии Древнего Египта, что ему приписывается многими египтологами. Тем более, мы имеем примеры из истории Древнего Египта, косвенно подтверждающие такую возможность:

– во времена Древнего царства верховным богом религии фараонов был Пта в их резиденции в Мемфисе;
– во времена Нового царства верховным богом религии фараонов стал Амон-Ра в их резиденции в Фивах.

  Как свидетельствуют эти примеры, изменение по тем или иным причинам религиозно-политических приоритетов фараонов, выраженных в выборе города для свой резиденции и верховного бога в своей религии, никоим образом не проводило к покушению на незыблемость основ религиозного сепаратизма многочисленных номов, т.е. на основы политеизма (многобожия) религии Древнего Египта.
  Поэтому конфликт Эхнатона с фиванским жречеством бога Амона-Ра по причине, указанной Н. Ривз в своей книге, мог привести лишь к возвышению культа нового бога Атона до верховного бога религии Эхнатона с последующим переносом столицы, что и имело место. Однако этот конфликт никак не объясняет отказ Эхнатона и от других общеегипетских богов религии Древнего Египта. Вот в этом и заключается слабая сторона гипотезы Н. Ривз, что и делает её несостоятельной.

  Завершая свою книгу эпилогом, Н. Ривз разразился в нем тирадой, ни без пафоса обличающей Эхнатона:

«Люди и представить себе не могли, как низко падет этот режим в скором времени, с каким отвращением и ненавистью последующие поколения будут вспоминать архитектора этих гигантских изменений. За 17 лет диктаторского правления, пропитанных параноидальной боязнью заговоров от сторонников Амона, царь-еретик подвел страну и народ к самому краю бездны». (3)

  Нельзя ни обратить внимания на то, что Н. Ривз в своих изысканиях причины и сути реформы Эхнатона придерживается мнения «большинства современных египтологов» об Эхнатоне как о религиозном фанатике:

«Переезд (перенос резиденции Эхнатона из Фив в Ахетатон – современная эль-Амарна) был в высшей степени драматичным поступком, и большинство современных египтологов считают, что его совершил религиозный фанатик». (3)

  К числу египтологов, относившихся к Эхнатону как к религиозному фанатику, принадлежал и Герман Кеес (1866 – 1964гг), не упустивший возможности выразить свое отношение к нему в весьма нелицеприятной форме:

«Философствующий хлюпик на фараонском троне, помешанный на размышлениях об истине религиозный фанатик Аменхотеп IV (Эхнатон), которому судьбою было предназначено завладеть мировой державой. Из-за этого он стал чужд собственному народу как никто другой, почему и был заклеймен в конце концов как «смутьян из Амарны». (5) (Герман Кеес. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства. СПб. Изд-во «Жур­нал „Нева". 2005.)

  Вот это клеймо, «религиозного фанатика», на исторической значимости реформы Эхнатона и позволяет «большинству современных египтологов» поставить ему в вину в буквальном смысле этого слова – террор, связывая его с непримиримостью фараона-реформатора по отношению к жречеству религии Древнего Египта и к их богам.
  Так и император Византийской империи, Константин V, точно также отнюдь не миндальничал со сторонниками почитания икон в пределах своей империи, отстаивая истинность своей аргументации иконоборчества доступными ему средствами, таким образом пытаясь искоренить, именно, ересь почитания икон:

«Если же кто-либо с этого времени дерзнет устроить икону, или поклоняться ей, или поставить ее в церкви, или в собственном доме, или же скрывать ее, такой, если это будет епископ, или пресвитер, или диакон, то да будет низложен, а если монах или мирянин, то да будет предан анафеме». (4) (Джонатан Харрис. Византия: История исчезнувшей империи. 2017.)

  И вообще, «перипетии в судьбе противостояния иконоборцев и почитателей икон в Византийской империи в VIII-IX веках были весьма драматичны, в частности, отразившись на продолжительности жизни двух императоров-иконоборцев, Льва IV и Феофила, вполне возможно, отравленных собственными женами, императрицами Ириной и Феодорой, каждая из которых впоследствии инициировала восстановление традиции почитания икон».

  Так что в нашем случае вполне уместна аналогия в деятельности и в последствиях внедрения результатов своего теологического творчества как фараона Египта, Аменхотепа IV-Эхнатона, так и императора Византийской империи, Константина V.
  И если истинность аргументации иконоборческой инициативы Константина V по прошествии нескольких столетий была признана протестантами, что делает его вовсе не еретиком, а проводником религиозной истины, естественно, в контексте её восприятия приверженцами Протестантизма. То не равен час, что и реальная причина религиозной реформы Аменхотепа IV-Эхнатона и её цель могут оказаться гораздо более достойными уважения, чем те надуманные причины его реформы, которые вызывают у «большинства современных египтологов», как об этом пишет Н. Ривз, осуждение этого «религиозного фанатика».

  Перед тем как перейти к рассмотрению реальной причины религиозной реформы Эхнатона, следует привести результаты ещё одного исследования, посвященного поиску этой причины, от автора книги «Египет: теология и благочестие ранней цивилизации», Яна Ассмана.

Ян Ассмана о религиозном перевороте Эхнатона

  Прокомментирую несколько выдержек из текста его книги, характеризующие отношение Яна Ассмана к религиозной реформе («религиозному перевороту») Эхнатона.
     1.   Ян Ассман о сути религиозного переворота Эхнатона:

«Религиозный переворот Эхнатона был, вне всякого сомнения, главным религиозно-историческим событием Нового царства. Если свести суть этого переворота к короткой формуле, он заключался в том, что весь пантеон традиционной религии был заменен одним-единственным — и в этом смысле новым — богом, известным под именем «Атон».
Каков же был решающий, самый важный аспект этого эпизода…?
Обычно — и вполне справедливо — выдающееся значение амарнской религии усматривают в том, что она представляла собой монотеизм, то есть провозглашала идею единственности Бога.
По моему мнению, у нее имелась и другая, формальная особенность, …: это была не естественно развившаяся, а учрежденная религия». (2)

  Для египтологов уровня Яна Ассмана не лишне было бы предварительно задаться ни менее важным вопросом: а ни была ли сама религия Древнего Египта «учрежденной религией», когда стала религией фараонов I династии после объединения Египта на рубеже IV и III тысячелетий до н. э. (около 3000г до н. э.)?
  Ведь с момента своего «учреждения» в этом статусе, все помыслы её жрецов заупокойного культа были сосредоточены, исключительно, на заботах о благостных перспективах вечной загробной жизни фараонов, и уже во вторую очередь – их сановной знати, поэтому её справедливо можно назвать элитарной религией фараонов.
  Универсальная концепция загробной жизни (для всех египтян) появилась лишь во времена Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.), да и концепция загробного суда в религии Древнего Египта вообще отсутствовала во времена Древнего царства (2778 – 2263гг до н. э.) за своей очевидной невостребованностью, что вполне соответствовало её элитарному статусу религии фараонов. Этим она и была привлекательна для фараонов и их элиты.
  Таким образом, религия Древнего Египта даже во времена Древнего царства вообще не была ориентирована на удовлетворение религиозных потребностей большинства египтян в части главного своего догмата – учения о вечной загробной жизни, поскольку погребение простых египтян происходило без мумифицирования и самым примитивным образом, как и в доисторические времена.

  Правомерно возникает вопрос: какими же были религиозные традиции населения Египта до того, как фараоны, именно, учредили для себя и своей элиты религию Древнего Египта, возведя её в статус религии фараонов, коль скоро их религия не стала достоянием населения Египта даже во времена Древнего царства?
  Первые попытки мумификации тел усопших, весьма несовершенные, относятся ни к каким-то там доисторическим временам, а именно, ко временам I и II династии фараонов:

«Самый авторитетный специалист по египетским мумиям, английский медик Элиот Смит, указывает, что попытки мумификации имели место уже во времена I династии (3050–2890 гг. до н. э.), а при II династии (2890–2685 гг. до н. э.) существовал несовершенный способ мумификации». (1)

  Этот факт и связывает напрямую возникновение совершенно новой для египтян традиции мумифицирования тел усопших с, именно, «учреждением» религии Древнего Египта в качестве религии фараонов I династии. Благодаря чему технология мумифицирования и стала развиваться, учитывая высокие запросы клиентов заупокойного бизнеса из числа первых лиц государства, в то время как «погребения обыкновенного трудового люда совершались до конца эпохи Древнего царства, как и в доисторические времена, без каких-либо специальных погребальных сооружений и мумификации. Их потустороннее существование (добавим: в религии Древнего Египта) комфорта не предполагало». (1)

  Лишь после краха Древнего царства жрецы заупокойного культа этой религии озадачилось продвижением своего бизнеса и религии в разные слои общества, с чем и была связана так называемая «демократизация» заупокойного культа.
  И ещё большой вопрос: смогла ли религия Древнего Египта уже ко временам правления Аменхотепа IV (Новое царство) вытеснить полностью более древние религиозные традиции населения Египта, которые предшествовали её «учреждению» в статусе религии фараонов во времена I династии?
  При этом следует принять во внимание отсутствие сведений у египтологов о ритуалах погребения бедных людей даже во времена Нового царства, как об этом пишет Н. Ривз: «Мы мало знаем о ритуале похорон бедных людей в Новом царстве». (3)

     2.   Ян Ассман противопоставляет амарнскую религию традиции египтян:

«это была не естественно развившаяся, а учрежденная религия, которая осознанно противопоставляла себя — как нечто новое — традиции».

  Прежде чем утверждать о неестественном развитии новой религии Эхнатона, «учрежденной» им якобы чтобы её противопоставить какой-то «традиции», подразумевая под этим религиозные традиции всего населения Египта, следовало бы для начала прояснить вопрос: какими же в действительности были религиозные традиции большинства населения Египта?

  Вероятней всего, религия Эхнатона противопоставляла себя лишь традициям адептов религии Древнего Египта, к числу которых принадлежала лишь небольшая часть населения Египта, судя по её исключительной элитарности времен Древнего царства, и весьма сомнительным по своей продуктивности успехам «демократизации» заупокойного культа во времена Среднего и Нового царства.
  Не исключено, что религиозная реформа Эхнатона как раз и восстанавливала уже в статусе религии фараонов – религиозные традиции доисторического Египта (проторелигию), попранные во времена I династии жречеством религии Древнего Египта, которое совместно с фараонами и «учредило» свою религию в качестве религии фараонов. В этом случае, речь о религиозной реформе Эхнатона может идти уже как о его попытке восстановления в статусе религии фараонов религиозных традиций большинства населения Египта.

  Вполне очевидно, что приведенные выше умозаключения Яна Ассмана не имеют под собой достаточной аргументации, чтобы претендовать на нечто достоверное. Подобные умозаключения, отчасти, обусловлены тем, что современная египтология опирается лишь на документированные (письменные) свидетельства о религии Древнего Египта, а они соотносятся лишь с историческим периодом цивилизации Древнего Египта, когда религия Древнего Египта уже была в статусе религии фараонов.
  Однако даже известной египтологам информации, приведенной выше из этих источников, вполне достаточно, чтобы задаться актуальными вопросами о религиозных традициях египтян (проторелигия), которые предшествовали «учреждению» религии Древнего Египта в статус религии фараонов, поскольку её совершенно неправомерно отождествлять с религиозной традицией большинства населения Египта.

  Учитывая свидетельство Геродота V-го века до н. э. о том, что египтяне были первыми, кто начал учить о бессмертии души и о её переселении – в контексте концепции реинкарнации, в то время как религия Древнего Египта навязывала египтянам веру в вечную загробную жизнь, можно предположить с высокой достоверностью, что «учрежденная» религия Древнего Египта пыталась искоренить более древнюю религиозную традицию египтян – проторелигию, основанную на концепции реинкарнации.

     3.   Ян Ассман о жестокости проведения реформы Эхнатона:

«Шок от религиозного переворота Эхнатона был тем бо́льшим, что фараон действовал с неслыханной жестокостью. Новая религия не вербовала себе сторонников; ее учредили царским приказом. Традиция не ставилась под вопрос, она подверглась запрету и преследованиям». (2)

  Вот и автор этих строк, следуя стереотипу «большинства современных египтологов» (Н. Ривз), в ещё большей степени гиперболизирует драматизм ситуации, приписывая Эхнатону вообще какую-то «неслыханную жестокость».
  Следовало бы для начала выяснить: чья «традиция не ставилась под вопрос», подвергаясь запрету и преследованию?
  Если речь идет о традиции адептов религии Древнего Египта, то лишь в этом случае можно с ним согласиться. Вполне очевидно, что Ян Ассман пытается навязать читателям свои представления о религии Древнего Египта как якобы о всеобщей религии египтян с единым для них «стереотипом религиозного мышления», что явно не соответствует действительности в свете приведенных выше аргументов.

  Как известно, и император Византийской империи, Константин V, также не миндальничал со сторонниками почитания икон, да и традиция почитания икон точно также не ставилась им под вопрос, а аналогичным образом подвергалась запрету и преследованию, о чем уже шла речь выше.
  И вообще, в истории религиозной жизни человечества подобных примеров преследований еретиков поборниками религиозных истин можно найти множество, и достаточно часто, впоследствии, они менялись местами, преследуя своих гонителей с ещё большим остервенением, аналогичным образом обвиняя их в ереси. Можно подумать, фиванское жречество, взявшее реванш после смерти Эхнатона, прибегало к иным способам реставрации своей религии, однако это почему-то не вызывает гневных возмущений ни у Яна Ассмана, ни у Н. Ривз, как выразителей мнения «большинства современных египтологов».

     4.   Ян Ассман о роли Эхнатона:

«роль Эхнатона заключалась в следующем: еще более радикализировав новое, он довел противоречие между старым и новым до степени непримиримости. Без предшествовавшего кризиса политеистического мировоззрения,
без напряжения, вызванного когнитивным диссонансом в обществе». (2)

  Во-первых, религия Эхнатона не была строго монотеистической религией, поскольку кроме верховного бога Атона в Эль-Амарне упоминаются и другие «ипостаси» солнечного бога, включая богов теологической доктрины Гелиополя – Шу и Тефнут. Поэтому попытка Яна Ассмана представить амарнскую религию Эхнатона в роли прототипа монотеистических религий некорректна. Тем не менее он старательно развивает эту тему, в частности, констатируя отсутствие «предшествующего кризиса политеистического мировоззрения».
  В контексте своей убежденности в монотеизме амарнской религии, который придавал её некие свойства универсальной религии, он разделяет мнение «специалистов», связывавших причину религиозной реформы Эхнатона с глобальными международными процессами времен Нового царства:

«Специалисты часто и убедительно говорили об обусловленности универсализма амарнской религии историческими процессами эпохи Нового царства, когда Египет выдвинулся на роль «мировой державы» и стал частью международной политической системы, которая функционировала на основе международного права».

«Общеполитическая ситуация того времени образует исторический контекст «новой солнечной теологии», которая, в свою очередь, является специфическим теологическим контекстом амарнской религии». (2)

  Поскольку амарнская религия не являлась монотеистической религией, то и рассмотрение её связь с глобальными процессами в контексте приведенных выше цитат лишено какого-либо смысла. Не в последнюю очередь выдвижению Египта на роль «мировой державы» как раз и способствовала религия Древнего Египта, учитывая богатые дары фараонов многочисленным религиозным центрам, в частности, по случаям побед над внешними врагами, что и содействовало возвышению роли Египта на «мировой арене». Да и обусловленность радикализма реформы Эхнатона какими-то внешнеполитическими причинами выглядит противоестественно.

  Во-вторых, констатировав фактор отсутствия «напряжения, вызванного когнитивным диссонансом в обществе» в качестве возможной причины реформы Эхнатона, Ян Ассман полностью перекрывает для себя возможность поиска в этом направлении, что свидетельствует лишь об отсутствии понимания им истинной (реальной) причины, побудившей Эхнатона решиться на религиозную реформу.
  Это связано с общей для «большинства современных египтологов», к числу которых относят себя Н. Ривз и Ян Ассман, идеализацией представлений о религии Древнего Египта, как о чем-то сакральном в представлении о ней всего населения Египта. Поэтому и покушение Эхнатона на это, «нечто сакральное», воспринимается ими как святотатство фараона-еретика, достойное лишь осуждения, что они и транслируют в публикациях своих исследований. Дополнительным примером этому служат слова Яна Ассмана: «То, что совершил Эхнатон, стало парадигмой религиозного преступления».

  В свою очередь, Ян Ассман в ещё большей степени идеализирует в своих представлениях сакральную значимость верховного бога Фив, Амона (в тексте – Амуна), проецируя свой идеализм на восприятие этого бога простыми египтянами, что, несомненно, имело место в каких-то частных случаях, свидетельства чего (тексты) и приводятся им для подтверждения своей гипотезы, объясняющей причину религиозного переворота Эхнатона. Однако эти частные свидетельства не могут служить аргументацией в пользу всеобщего для египтян стереотипа отношения к Амону как верховному богу религии Древнего Египта (религии фараонов).

  Не следует забывать, что религиозный сепаратизм номов не утратил своего значения и во времена Нового царства, и каждая из местных религий вселяла веру в (религиозное сознание) жителей номов об исключительном влияние местных богов на все аспекты их повседневной жизни. Поэтому лишь наиболее набожные от природы жители номов с таким же личным благоговением относились к свои богам, примеры которого Ян Ассман приводит лишь по отношению к фиванскому Амону, пытаясь гиперболизировать его обще египетскую значимость для воспитания «личного благочестия» египтян.

  В-третьих, Ян Ассман прибегает к банальному формализму в своих рассуждениях, противопоставляя нечто «новое» чему-то «старому»:

«роль Эхнатона заключалась в следующем: еще более радикализировав новое, он довел противоречие между старым и новым до степени непримиримости».

  В данном случае, гораздо благоразумней судить о конфликте сторон не с формальных позиций Яна Ассмана, как о конфликте между чем-то «новым» и чем-то «старым», а с позиции нравственно-этических критериев оценки их содержания.

*             *             *             *             *

  В отличие от «большинства современных египтологов», включая Н. Ривз и Яна Ассмана, идеализирующих в своих представлениях религию Древнего Египта как нечто сакральное в религиозной жизни (поголовно) всех египтян, Аменхотеп III и его сын, Эхнатон, включая их многочисленных единомышленников как из элиты общества, так и из среды жречества, не были склонны к этому, оценивая более реалистично её влияние на нравственные устои обществ, что и обусловило религиозную реформу Эхнатона, главным образом, как результат его отказа от религии Древнего Египта.

  Вполне очевидно, что те способы проведения реформы Эхнатона, которые вызывают у «большинства современных египтологов» негодование и осуждение, были продиктованы чувством неприязни и отвращения Эхнатона к значительной части жречества религии Древнего Египта.
  С чем же было связано чувство неприязни Эхнатона к жречеству религии Древнего Египта?

Причина неприязни Эхнатона к жречеству религии Древнего Египта.

Истинная цель его реформы

  Учитывая, что религия Древнего Египта была по сути своей элитарной религией фараонов, обслуживая интересы правящей династии, любые конфликты фараона с кем-либо из жрецов или даже с фиванским жречеством Амон-Ра и вовсе не повлекли бы за собой таких губительных последствий для неё.
  Вполне очевидно, что более серьезным основанием для религиозной реформы стало разочарование Аменхотепа IV в целом в религии Древнего Египта, доведенное до уровня брезгливой неприязни к её жречеству, что касалось не только фиванских жрецов Амона-Ра. Лишь такое предположение способно объяснить причину отказа Эхнатона не только от фиванского бога Амона, но и от многих других общеегипетских богов религии Древнего Египта.
  С чем же было связано разочарование Аменхотепа IV в религии Древнего Египта, поглотившее его духовный мир насколько, что он решился вообще лишить её статуса религии фараонов? И здесь вновь напрашивается аналогия с императором Константином V и его личной вовлеченностью в обосновании аргументации иконоборчества.

  Для этого Аменхотепу IV пришлось принять личное участие в возвышении культа Атона, а эта затея поистине грандиозная как в масштабах созидательной деятельности Творца новой религии фараона, так и по масштабу нежелательных последствий его конфликта с жречеством Фив. Вряд ли можно сомневаться в том, что Эхнатон не осознавал последствия своего конфликта с жречеством религии Древнего Египта, на что он мог решиться, лишь испытывая отвращение ни к какой-то группе её жрецов, а вообще к этой религии, которое (отвращение) подпитывалось готовностью стереть с лица египетской земли эту религию, ставшую ему ненавистной по какой-то причине.

  Ответ на вопрос: о причине глубокого отвращения Аменхотепа IV-Эхнатона к религии Древнего Египта, кроется в оценке истинной её сути, которая открывается непредвзятому взору лишь через призму её закономерного отождествления с религией дельцов заупокойного бизнеса. А их меркантилизм в погоне за прибыльностью заупокойного бизнеса был способен лишить религию Древнего Египта во времена Нового царства основополагающих для египетского общества нравственных ориентиров, потворствуя аморальному образу жизни своих адептов!

  Косвенное подтверждение не столько этому предположению, сколько этому факту присутствуют в сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса (Сказка о Са-Осирисе).
  Сказка о Са-Осирисе, относящаяся к 46-47 гг. н. э., в том или ином виде существовала ещё со времен начала Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.), когда в процессе «демократизации» заупокойного культа в религии Древнего Египта была разработана концепции загробного суда, учение о котором стало популярным как раз во времена Нового царства (1580–1085 гг. до н. э.): «во времена Нового царства стабилизировалось и стало популярным учение о загробном суде над умершими». (1)

  Откровенный меркантилизм концепции загробного суда в религии Древнего Египта не мог ни вызывать критики в своей адрес, подобной той, которая присутствует в сказке о Са-Осирисе. Эта сказка, фактически, дезавуировала лживую пропаганду дельцов заупокойного бизнеса о значимости их заупокойно-магических услуг для благостных перспектив вечной загробной жизни богатых (состоятельных) египтян. Эти услуги сводились, банально, к торговле заупокойными текстами «Книги мертвых», Всесильная магия которой якобы и гарантировала «место» в раю царства мертвых Осириса состоятельным египтянам, «прикупившим» перед смертью «Книгу мертвых».

  Её обладатель становился буквально «святым», благодаря воздействию её Всесильной магии на судей загробного суда, в результате чего он гарантированно избегал обвинительного приговора суда и «возносился» в рай царства мертвых Осириса:

«Всякий египтянин с этой главой (125 глава «Книги мертвых») в руках и на устах оказывался безгрешным и святым, а с 30-й главой он магически заставлял свое сердце не говорить против него дурно, т. е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талисманом против загробного осуждения». (1)

  Вполне очевидно, что присутствующие в сказке, с одной стороны, в качестве подтекста – критика аморальности торговли заупокойными текстами «Книги мертвых», а с другой стороны, констатация её ничтожной значимости для благостных перспектив вечной загробной жизни богатых египтян, подрывали основы заупокойного бизнеса и дискредитировали религию дельцов заупокойного бизнеса в глазах значительной части египетского общества.
  Поэтому можно с высокой достоверностью предположить, что во времена Нового царства с религией Древнего Египта происходило нечто подобное тому, что произошло в XVI веке с Католицизмом в Европе, когда инициированная Римско-католической церковью торговля индульгенциями, под благовидным предлогом: «спасения душ христианского мира», подверглась критике за свою аморальность, спровоцировав зарождение Протестантизма. И уже в его контексте вообще была упразднена традиция Римско-католической и Православной церквей отпущения грехов прихожан священниками.
  В свою очередь, в процессе Реформации произошел отказ от религия Римско-католической церкви (от Католицизма) в ряде государств центральной и северной Европы!

  Поэтому нет ничего удивительного в том, что аморальность дельцов заупокойного бизнеса, освоивших торговлю заупокойными текстами «Книги мертвых» с корыстной целью: «спасения душ богатых (состоятельных) египтян, погрязших во грехе», была способна вызвать в египетском обществе «аналогичную» реакцию, что в конечном итоге и завершилось религиозной реформой Эхнатона, выразившейся, главным образом, в категорическом отказе от религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Древнего Египта).
  Так что, именно, аморальность религии дельцов заупокойного бизнеса, которая во времена Нового царства приобрела вполне очевидные проявления, обусловленные популяризацией в египетском обществе безнравственной по своей сути концепции загробного суда, и объясняет как чувство отвращения Аменхотепа IV к жречеству религии Древнего Египта, так и причину его отказа от неё.

  Следовательно, так называемый «конфликт» Аменхотепа IV с жречеством религии Древнего Египта был обусловлен его заботой о нравственном здоровье египетского общества! С этим и была связана декларация его намерений: восстановление Маат, т.е. восстановление «религиозных и нравственных устоев» общества, с чем Маат и ассоциировалась в религиозном сознании египтян.

Роль Аменхотепа III в подготовке религиозной реформы Эхнатона

  Сказка о Са-Осирисе позволяет нам убедится в весьма скептическом отношении к «нравственным» ценностям религии Древнего Египта представителей высшего общества, чему мы находим подтверждение в лице главного героя сказки и отца Са-Осириса, Сатни-Хемуаса, который представлен в сказке не только верховном жрецом бога Пта в Мемфисе, но и старшим сыном фараона Рамсеса II (XIX династия).
  Смысл сказки состоит в том, что Са-Осирис развенчивает иллюзии Сатни-Хемуаса, которые он питал, глядя на пышные похороны богача, в какой-то мере завидуя ему и желая после своей смерти разделить его участь в Аменти, царстве мертвых Осириса. Эти иллюзии покоились на доверии к пропаганде дельцов заупокойного бизнеса о Всесилие заупокойной магии «Книги мертвых».
  Вполне естественно, что крушение этих иллюзий сопровождалось серьезным скепсисом по отношению к деятельности дельцов заупокойного бизнеса, в чем и состояла мораль сказки. Поэтому элитарная во времена Древнего царства религия дельцов заупокойного бизнеса уже во времена Нового царства подверглась скептическому отношению к себе даже среди представителей элиты общества, чем она была обязана меркантилизму и аморальности идеологов её концепции загробного суда.

  Этот скептицизм среди какой-то части элиты из числа советников и близкого окружения ещё отца Эхнатона, Аменхотепа III, оказал на царя должное влияние, в результате чего он осознал всю серьезность ситуации с тлетворным влиянием религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Древнего Египта) на нравственные устои общества. Тлетворность этого влияния, в частности, выражалась в следующем:

  Торговля заупокойными текстами «Книги мертвых», фактически, покровительствовала аморальному (а часто и преступному) образу жизни египтян из состоятельных слоев общества, поскольку каждому её потенциальному обладателю был гарантирован оправдательный вердикт загробного суда, «открывавший ему врата рая» в царстве мертвых Осириса. Это влекло за собой полное пренебрежение этическими нормами общественной жизни среди адептов религии Древнего Египта, уповавших на возможность прикупить перед смертью «Книгу мертвых».

  Эта ситуация, и без того крайне удручающая, в её восприятии египтянами, чтящими значимость моральных принципов Маат для нравственного здоровья общества, усугублялась ещё и дискредитацией главных богов религии Древнего Египта все теми же дельцами заупокойного бизнеса, чему также способствовало распространение учения о загробном суде во времена Нового царства. Именно, в контексте учения о загробном суде, некогда достойные поклонения боги религии Древнего Египта были превращены в безвольные марионетки под воздействием на них якобы Всесильной магии «Книги мертвых», что и содействовало вынесению ими оправдательного вердикта загробного суда даже для самых отъявленных грешников, чьи «злые дела многократно превышали числом их добрые дела».

  Детище жрецов заупокойного культа – вторая процедура судопроизводства в их концепции загробного суда – произнесение «негативной исповеди» подсудимым (усопшим), как раз и обеспечивала извлечение прибыли из торговли «Книгами мертвых», с одной стороны, поощряя аморальный образ жизни адептов религии Древнего Египта, а с другой стороны, – походя дискредитируя её главных богов, принимавших участие в этой процедуре загробного судопроизводства.

  Следовательно, во времена Нового царства, с распространением учения о загробном суде с его аморальной начинкой, египетское общество столкнулось с серьезной проблемой – утратой нравственных ориентиров, на страже которых стояла Маат, а восстановление Маат всецело было прерогативой фараонов:

«Фараон, как сын бога и представитель богов на земле, должен был охранять Маат – «правопорядок», «этические нормы» и «нравственные устои общества».

  К сожалению, далеко не все цари Египта стояли на страже нравственных принципов Маат, как показывает история реванша дельцов заупокойного бизнеса после смерти Эхнатона, которые восстановили свое влияние на XVIII-ю и последующие династии фараонов. Однако во времена правления Аменхотепа III какая-то часть элиты и жречества из его ближайшего окружения, оказали должное влияние на фараона, склонив его к борьбе с нараставшей угрозой для нравственно здоровой общества, исходившей от касты жрецов заупокойного культа, которая имела своих представителей во всех номах Египта, и чьим единым богом был владыка царства мертвых, Осирис. Именно, под его мифологическим покровительством и процветал заупокойный бизнес религии Древнего Египта, дискредитируя её главных богов и потворствуя аморальному образу жизни своих адептов.

  Следует напомнить, что религия Древнего Египта представляла из себя совокупность разнообразных номовых и «столичных» (Гелиополь, Мемфис, Фивы и пр.) религий, как результат отстаивания приоритетов значимости культов местных богов в каждом из номов, что и составляло основу религиозного сепаратизма номов. Единственно, что позволяет объединить этот конгломерат местных религий в единое целое под названием «религия Древнего Египта» – это присутствие в каждом из номов представителей касты жрецов заупокойного культа, единым богом которой был Осирис, а его мифология и легла в основу веры в вечную загробную жизнь.
  Местные боги номов «покровительствовали» в большинстве своем многообразным мирским делам и заботам египтян, а вот единый бог жрецов заупокойного культа, Осирис, «покровительствовал» их вечной загробной жизни, на чем и зиждилась целая индустрия услуг дельцов заупокойного бизнеса, непомерное корыстолюбие которых и привело во времена Нового царства к дискредитации в целом религии Древнего Египта.

  Принимая во внимание всю сложность ситуации, Аменхотеп III как мудрый и прагматичный правитель, о чем свидетельствуют результаты его правления, не имел возможности «сиюминутно» решить эту проблему: попросту лишив религию Древнего Египта статуса религии фараонов, без должной предварительной подготовки. Что подразумевало под собой необходимость заблаговременного создания новой (?) религии фараонов с культом верховного бога, не запятнавшего себя причастностью к главным богам религии Древнего Египта.
  Для этого необходимо было предварительно разработать теологию нового верховного бога-демиурга, который должен был стать понятным и близким для египтян, став наследником древнейших традиций почитания ими «солнечного бога». Кстати, таковыми были некоторые верховные боги-демиурги, известные египтянам под разными именами:

а)   Солнечный бог Ра Гелиополя называет множество своих имен: «Ра называет множество (своих) имен и между прочим говорит: "Я – Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером"». (1) В свою очередь, Ра стал правопреемником более древнего солнечного бога Гелиополя, Атума.

б)   Даже верховный бог-демиург Мемфиса, Пта, «в русле синкретизма отождествлялся с многими богами», включая Атума и Ра. (1)

в)   Да и бог-демиург Фив, Амон, не избежал слияния с солнечным богом Гелиополя, Ра: «культ Амона-Ра Фиванского уже существовал в конце эпохи Древнего царства» (1).
И это несмотря на то, что «у фиванского Амона была своя эннеада (девятка главных богов), как и у гелиопольского Ра». (1)
Тем не менее «фараоны, начиная с XVIII династии, вполне сознательно объявляли Амона-Ра богом-покровителем, защитником фараона и его войск, защитником страны, при этом милости Амона-Ра распространялись не только на самого фараона, но и на его окружение – на господствующий класс, на войско». (1)

г)   Ко временам V династии (Древнее царство) относится появление солнечного божества в виде Крылатого Диска (солнца) «– это и божество солнца, Хор Бехдетский, и обобщенный прообраз фараона»:
«Хор Бехдетский – солнечное божество – Крылатый Диск (солнца).

                                                                       Рис. Крылатый Диск (солнца). 

  В поздние времена его изображение стало всеобщей эмблемой божественности и высшей святости, оно имеется при входе во все египетские храмы. Однако Крылатый Диск – это не позднее изобретение египетской мифологии и искусства, оно встречается уже во времена V династии со следующими сопроводительными словами: «Благой бог, владыка Обеих Земель». Как известно, это обычный эпитет всякого фараона. Таким образом, Крылатый Диск – это и божество солнца, Хор Бехдетский, и обобщенный прообраз фараона». (1)

  Как свидетельствуют приведенные выше примеры, в религии Древнего Египта было сделано многое для того, чтобы в религиозном сознании египтян возвысить значимость солнечного бога (солнца) в разных его ипостасях и под разными именами. Да и пример преобразования исконного солнечного бога Гелиополя, Атума, изображавшегося в антропоморфном облике старика с бородкой, в нового солнечного бога Ра, иконография которого была уже иной, свидетельствует о том, что подобные трансформации представлений египтян о солнечном боге-демиурге (солнце) имели место задолго до возникновения культа солнечного бога Атона.
  Следовательно, не было ничего экстраординарного для религиозного сознания египтян времен Нового царства в появлении нового солнечного бога Атона в образе «Солнечного Диска», ставшего верховным богом религии Эхнатона. А возникновение (?) и возвышение культа Атона относится как раз ко временам правления его отца, что и подтверждает причастность Аменхотепа III к подготовительной работе над реформой религии фараонов, реализованной его сыном и единомышленником, Эхнатоном:

«Уже в некоторых текстах времен Аменхотепа III, отца Эхнатона, встречается слово «Атон», обозначающее «Солнечный Диск». Трудно сказать, чем объясняется участившееся употребление этого слова, но, вероятно, еще при Аменхотепе III в Фивах появился культ Атона как солнечного божества.
В пользу такого предположения говорят два обстоятельства:
во-первых, прогулочное судно царицы Тии, жены Аменхотепа III и матери Аменхотепа IV, Эхнатона, в котором она плавала в специально выкопанном для нее пруду, называлось «Сияние Атона»;
во-вторых, в неизданных текстах гробницы № 46 в Фивах времен Аменхотепа III упоминается титул того, кто в ней погребен, – «управляющий дворцом Атона». Имеются и другие указания на появление в Фивах культа нового солнечного божества Атона.
Иначе говоря, культ Атона в Фивах возник уже при Аменхотепе III, если не раньше. По-видимому, Атон был одной из ипостасей солнечного бога Гелиополя Ра-Харахти или как-то тесно с ним связан». (1)

  Одновременно с возвышением культа Атона в образе «Солнечного Диска», Аменхотеп III декларировал своё желание восстановить Маат, т. е. присутствуют две взаимообусловленные друг другом инициативы Аменхотепа III:

1.   Создание теологии и иконографии нового солнечного бога Атона, с последующим возвышением его культа до уровня верховного бога религии фараонов, с целью чего и подразумевалось проведение религиозной реформы в недалеком будущем.
2.   Декларация главной цели как создания культа Атона, так и последующей религиозной реформы – восстановление Маат.

  Эти обе инициативы Аменхотепа III нашли свое отражение, слившись воедино в совершенно новой стилистике изображения солнечного бога (в образе «Солнечного Диска»), плывущего на магической ладье по небу, где сам фараон изображен внутри «Солнечного Диска (круг на плоскости)» с пером Маат в руках:

Рис. Ребус тронного имени Аменхотепа III, по версии Н. Ривз.

  По версии Н. Ривз: «Новое написание тронного имени Аменхотепа III — «Небмаатра» — в виде ребуса с глиняной печати от сосуда, найденной во дворце Малькатта. Имя царя занимает место солнца на магической ладье, ежедневно проплывающей по небу». (3)

  Вполне возможно, что Николас Ривз ошибается, трактуя изображение царя в двойном круге с единым центром как якобы его имя. Скорее всего, это схематичное изображение в виде «ребуса» отождествляло собой декларацию намерений Аменхотепа III, изображенного с пером Маат в руке внутри «Солнечного Диска», как фараона, намеренного восстановить Маат от имени солнечного бога Ра в его новой ипостаси со стилистикой изображения в виде «Солнечного Диска (круга)» – бога Атона.

                                                                       Рис. Бог Ра на магической ладье.

  Эта якобы новая стилистика изображения бога Атона в виде «Солнечного Диска» – лишь условно новая, поскольку она отражала собой сущность солнечного бога Ра даже в традиционной его иконографии в виде красного круга (в обрамлении священной змеи) над головой сокола (Хора).

  Этот красный круг над головой сокола (Хора) как раз и символизировал собой саму сущность солнечного бога Ра, поскольку изображение сокола без него над головой отождествлялось лишь с богом Хором.

  Вполне возможно, что «Небмаатра» интерпретировалось как «фараон (Неб), восстанавливающий Маат от имени бога Ра (Атона)», именно по этой причине царь и изображен с пером Маат внутри «Солнечного Диска», бога Атона.

Рис. Изображение Ра и Атона, плывущих на магической ладье по небу.

  Таким образом, традиционное для религии Древнего Египта изображение бога Ра (солнца), ежедневно проплывающего на магической ладье по небу, во времена правления Аменхотепа III претерпело существенное изменение в изображении солнечного бога, который был представлен в своем натуральном образе «Солнечного Диска» (круг на плоскости).

  Чтобы прояснить те новшества в теологии и иконографии бога Атона, которые привнесли теологи Аменхотепа III, следует задаться вопросом об истинной цели религиозной реформы Эхнатона и его отца, с конкретизацией тех сил божественного порядка, которым они противопоставляли своего Атона как полноправного наследника теологии ещё гелиопольского бога Атума.

Истинная цель реформы Эхнатона. Каким силам противостоял Атон?

  Вполне очевидно, что Аменхотеп III и его единомышленники из ближайшего окружения, включая сторонников царя из числа жрецов Гелиополя и других религиозных центров, связывали причину тлетворного влияния религии Древнего Египта с влиятельным положение в ней касты жрецов заупокойного культа, имевшей своих представителей во всех номах, таким образом оказывая доминирующее влияние на деятельность всех религиозных центров Египта.
  Следовательно, угроза основам нравственности и морали египетского общества исходила от единого бога дельцов заупокойного бизнеса, Осирис, и самой концепции вечной загробной жизни в его царстве мертвых, благостные перспективы которой и гарантировали дельцы заупокойного бизнеса адептам своей религии, торгуя заупокойными текстами «Книги мертвых».

  «Большинство египтологов», включая Н. Ривз и Яна Ассмана, весьма поверхностно воспринимают глубину религиозных преобразований Эхнатона и его отца, ограничиваясь лишь предположением о том, что Атон был противопоставлен Эхнатоном всем богам религии Древнего Египта как всего лишь символ воплощения «идеалов единобожия» монотеистических религий, возникших значительно позже. При этом западные монотеистические религии основаны на парадигме религиозного мышления, отрицающей реинкарнацию, т.е. на вере в вечную загробную жизнь.

  Истинная же цель религиозной реформы Эхнатона (и его отца) предполагала даже не столько отказ от (большей части общеегипетских) богов религии Древнего Египта, сколько категорический запрет аморальной деятельности жречества религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь.

  Аменхотеп III и Эхнатон противопоставили верховного бога своей религии, солнечного бога Атона, ни много ни мало, а единобожию жрецов заупокойного культа – богу царства мертвых, Осирису.
  И как закономерные результат запрета религии Осириса, в новой резиденции фараона, Ахетатоне – «Горизонт Атона» (современная эль-Амарна), по свидетельству египтологов, полностью отсутствовало упоминание об Осирисе и о его ближайшем окружении:

«вездесущий властелин иного мира Осирис, равно как и его угрюмая свите, в эль-Амарне нигде не встречалась». (3)

  В связи с этим, Н. Ривз, в свойственной ему манере издевательского отношения к Эхнатону, умудряется приписать ему абсурд якобы его отказа признавать существование смерти, цитируя высказывание по этому поводу Дж. Пендлбери:

«Перспективы перехода в иной МИР практически не интересовали амарнскую теологию, и Джону Пендлбери показалось, что Эхнатон «устранил смерть, отказавшись признать ее существование». (3)

  Отказ Эхнатона от религии дельцов заупокойного бизнеса с её мифологией Осириса закономерно сопровождался отказом от веры в вечную загробную жизнь в его амарнской религии, а это подразумевало под собой ни что иное как реставрацию проторелигии доисторического Египта с её парадигмой религиозного мышления, основанной на концепции реинкарнации. Поскольку альтернативой веры в вечную загробную жизнь является лишь вера в реинкарнацию (переселение, перерождение душ) – это сугубо в парадигме религиозного (неатеистического) мышления.

  Поэтому желание Н. Ривз и Дж. Пендлбери приписать Эхнатону абсурдизм своих фантазий не делает им чести, скорее всего, свидетельствуя об умышленности их глумления над Эхнатоном и его реформой по идеологическим мотивам, подобным мотивам глумления над памятью Константина V апологетов почитания икон в Христианстве.

  Реформа Эхнатона осуществляла, фактически, реставрацию проторелигии доисторического Египта в её новом статусе – амарнской религии фараонов, в которой верховным богом стал «солнечный бог» Атон. Его реформе, задуманной ещё его отцом, благоприятствовало то обстоятельство, что проторелигия и во времена Нового царства оставалась достоянием большинства населения Египта!

  Проторелигия доисторического Египта, на основе которой и сформировалась религия Древнего Египта уже в качестве элитарной религии фараонов (изначально – религии царей Верхнего Египта), продолжала сосуществовать в египетском обществе и во времена Нового царства с остававшейся по-прежнему, преимущественно, элитарной религией Древнего Египта, несмотря на так называемую «демократизацию» заупокойного культа, которая затронула далеко не все слои египетского общества. Да и сказки, подобные сказке о Са-Осирисе, не способствовали процветанию аморального бизнеса жрецов заупокойного культа даже среди состоятельных египтян, включая представителей элиты.

  Почему речь зашла, именно, о реставрации проторелигии доисторического Египта в её новом качестве – амарнской религии Эхнатона?
  Такая постановка вопроса предполагает, что когда-то – ещё задолго до объединения Египта, проторелигия нильской долины была в статусе религии царей доисторического Египта.

  Ответ на этот вопрос, посредством экскурса в историю Древнего Египта, позволит нам:
  Во-первых, прояснить причины возникновения теологии и иконографии солнечный бог Ра в Гелиополе, который оттеснил собой более древнего солнечного бога, Атума. В дополнение к этому появится возможность уточнить временной интервал этих преобразований, что ранее составляло определенное затруднение для египтологов, как об этом пишет М. А. Коростовцева:

– «Местным богом в Гелиополе был Атум, хтоническое божество. Когда и каким образом его сменил бог Ра, не вытеснив, однако, полностью, – неизвестно».
– «возникают вопросы:
1) когда и как хтонический Атум (и Атум-Хепри) превратился в солнечное божество Ра-Атум?
2) если Осирис и его сын Хор – хтонические божества, когда и как они попали в гелиопольскую теогонию и в гелиопольскую эннеаду?
На вопрос, когда? ответить более или менее точно невозможно. Ясно одно: эти метаморфозы отражены уже в «Текстах пирамид», следовательно, произошли они в глубокой древности». (1)

  Во-вторых, найти ответы на вопросы М. А. Коростовцева, также поставившие его в затруднение:

«Свою концепцию Аменхотеп IV извлек из недр гелиопольской догмы о боге Ра как демиурге и первом фараоне, управлявшем миром. Каким образом идея об Атоне как о боге солнца, животворящей силе природы, воспринимаемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характеристик, свободном от мифологии и символики, приобрела свою окончательную форму – неизвестно».

Теология и иконография солнечных богов Атума, Ра и Атона через призму истории Древнего Египта

1. Религиозный характер войны между царями Верхнего и Нижнего Египта

  Для внесения ясности в понимание цели реформы Эхнатона как, именно, реставрации проторелигии доисторического Египта, следует более детально разобраться с причиной войны между царями Верхнего и Нижнего Египта, которая имела религиозную подоплеку, более детальное обоснование чего приведено в разделе «Религиозная подоплека войны за объединение Верхнего и Нижнего Египта».

                           Рис. Эннеада богов Гелиополя.

  Обоснование религиозной подоплеки этой войны стало следствием поиска вразумительного объяснения причины изображения бога Осириса в высокой белой короне (символ царской власти в Верхнем Египте) среди эннеады бога Ра Гелиополя, в то время как Гелиополь, территориально, принадлежал к Нижнему Египту, а символом его царской власти была красная корона.

  По всей видимости, Гелиополь, как древнейший и влиятельнейший религиозный центр Древнего Египта, был резиденцией царей Нижнего Египта во времена независимости их царства, и верховный бог Гелиополя, Атум, тогда был увенчан лишь красной короной – символом царской власти Нижнего Египта.
  Вполне очевидно, что присутствие Осириса среди главных богов Гелиополя в высокой белой короне служило напоминанием потомкам о его родине в Верхнем Египте (центр его культа в Абидосе) и о том, что он был верховным богом в религии царей Верхнего Египта. Это было неким признаком тщеславия жрецов заупокойного культа Гелиополя, решивших подчеркнуть свое влиятельное положение в религиозном центре среди жрецов местных богов, а заодно и увековечить память о родине бога Осириса, вошедшего в девятку (эннеаду) главных богов Гелиополя в качестве верховного бога религии царей Верхнего Египта после завоевания ими Нижнего Египта.

  Война за объединение Египта имела религиозную подоплеку, поскольку цари Верхнего и Нижнего Египта придерживались двух диаметрально противоположных религиозных «доктрин». Проторелигия нильской долины, в основе которой была вера в реинкарнацию, оставалась в те времена религией царей Нижнего Египта, в то время как цари Верхнего Египта, в буквальном смысле этого слова, взяли на вооружение религию жрецов заупокойного культа с их единым богом Осирисом, сделав её своей религией.

                                                                                                   Рис. Осирис на троне.

  Религия жрецов заупокойного культа (религия Осириса) имела существенные преимущества, устраняя излишний радикализм проявления религиозного сепаратизма между номами Верхнего Египта, о чем более подробно шла речь по приведенной выше ссылке.

  Эти преимущества достигались за счет того, что каста жрецов заупокойного культа имела своих представителей во всех номах Верхнего Египта – в их религиозных центрах, и извлекая взаимную выгоду из покровительства царской династии, религия Осириса стала единым религиозным стержнем, объединив вокруг себя конгломерат разнородных номовых религий, таким образом нивелируя радикализм проявления их религиозного сепаратизма, т.е. стала стержнем религии Древнего Египта. Это позитивно отразилось на воинском духе войск царя Верхнего Египта, состоявших из ополчений многочисленных номов, что и способствовало его победе в войне против царя Нижнего Египта, наряду с другими факторами.

  Царь Нижнего Египта попросту не смог отстоять независимость своей страны против агрессивного соседа, взявшего на вооружение, в буквальном смысле этого слова, религию жрецов заупокойного культа, поэтому-то верховный бог их религии, Осирис, и вошел в состав главных богов поверженной столицы Нижнего Египта, Гелиополя, в высокой белой короне – символе царской власти в Верхнем Египте.

  Восшествие Осириса в состав главных богов Гелиополя сопровождалось существенным изменением теологии исконного солнечного бога Атума, в результате чего появился новый бог Ра, оттеснивший Атума на вторые роли.

2. Возникновение в Гелиополе нового солнечного бога Ра

  Мотивация к повторному обсуждению истории Египта времен его объединения и Первой династии (Раннее царство) связана с необходимостью обоснования тех преобразований в теологии и иконографии главного бога религии царей Нижнего Египта, Атума, которые последовали после потери независимости Нижнего Египта. В частности, с этим периодом как раз и связано появление в Гелиополе нового солнечного бога Ра, вежливо оттеснившего собой на вторые роли исконного солнечного бога Атума, изображавшегося в антропоморфном облике старика с бородкой.

Рис. Атум (Atum).

  Теология Атума, времен независимости Нижнего Египта, обосновывала происхождение лишь пяти главных богов Гелиополя:

«В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие египетские теогония и космогония.
Появление из извечного хаоса великого, «создавшего самого себя» бога Атума было началом мироздания (вспомним об отождествлении Атума с первозданным холмом). Прибегнув к мастурбации, выплевывая собственное семя, Атум создал первую божественную пару – бога Шу и богиню Тефнут; эта пара родила бога Геба и богиню Нут.
Шу – бог, олицетворяющий пространство между небом и землей, разделяющий небо и землю, Тефнут – женское дополнение Шу.

Геб – антропоморфный образ земли, или просто Земля,
Нут – антропоморфная богиня неба, или просто Небо.

Геб находится в горизонтальном положении; Нут, изогнувшись над ним и упираясь в него руками и ногами, представляет собой небосвод, который поддерживают над Гебом, над землей, бог Шу и богиня Тефнут. 

                                                               Рис. Атум, Геб и Нут.

  Иначе говоря, Шу и Тефнут, Геб и Нут – это обожествленные космические стихии. 

  Специальных мест культа они не имели, храмы в их честь не воздвигались, но они сплошь и рядом упоминаются в религиозных текстах мифологического содержания. Лишь в Гелиополе им были отведены специальные места культа.» (1)

  После объединения Египта, за счет покровительства фараонов Первой династии, влияние жрецов заупокойного культа в религиозном центре Гелиополя стало доминирующим, что и обусловило необходимость слияния теологии солнечного бога-демиурга Атума с мифологией пришлого бога Осириса как в части включения мифологии Осириса в теологию (эннеады) главных богов Гелиополя, так и в части иконографического слияния мифологий о первом царе Египта, боге Атуме (Ра), с мифологией бога Хора, также ставшего царем единого Египта, сообразно уже мифологии Осириса.

                                                                                             Рис. Осирис (Osiris). 

  В результате этого слияния солнечный бог Атум, в его антропоморфном виде в образе старика с бородкой, был вежливо смещен новоделом представлений о новом солнечном боге Ра, иконография и теология которого в полной мере воплощали в себя результат слияния теологий главных богов Нижнего и Верхнего Египта, Атума и Осириса.

  Теологи Гелиополя, не мудрствуя лукаво, причислили пришлых богов из мифологии Осириса к третьему поколению своих богов, произошедшему от Геба и Нут:

«От Геба и Нут произошли две пары: Осирис и Исида, Сетх и Нефтида.
Итак, Атум (Ра) и его потомство составляют совокупность девяти божеств, гелиопольскую девятку, или эннеаду». (1)

  В своей иконографии Ра был представлен в образе сокола (Хора) – «ставленника» мифологии Осириса, увенчанного изображением красного круга (в обрамлении священной змеи), а этот красный круг и символизировал собой сущность солнечного бога Атума-Ра, без которого иные изображения сокола отождествлялись лишь с богом Хором.

Рис. Бог Ра на магической ладье.

  Следовательно, антропоморфная иконография бога Атума в облика старика с бородкой, как исконного солнечного бога Гелиополя, была преобразована, посредством натурализации представлений о солнце, и представлена в новой иконографии бога Ра в виде красного круга в обрамлении священной змеи.
  Не исключено, что эта священная змея отождествляла собой символ порабощения солнечной стихии исконного бога Гелиополя, Атума, представленной в виде красного круга, как лика солнца перед закатом – перед «погружением» в царство мертвых Осириса. Это находит подтверждение и в том порядке имен бога Ра, которые он называет, отождествляя себя с «Атум вечером»: «Ра называет множество (своих) имен и между прочим говорит: "Я – Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером"».
  Это вполне соответствовало сути порабощения солнечной стихии исконного бога Атума Гелиополя в результате потери независимости царства Нижнего Египта.

  Таким образом, благодаря констатации религиозной подоплеки войны между царями Верхнего и Нижнего Египта, мы имеем возможность уточнить временной интервал возникновения бога Ра в Гелиополе (сместившего собой Атума) – правление царей Первой династии (начало Раннего царства), что ранее вызывало затруднение у М. А. Коростовцева:

«Местным богом в Гелиополе был Атум, хтоническое божество. Когда и каким образом его сменил бог Ра, не вытеснив, однако, полностью, – неизвестно».

  Вместе с этим мы находим ответы и на его вопросы:

«если Осирис и его сын Хор – хтонические божества, когда и как они попали в гелиопольскую теогонию и в гелиопольскую эннеаду?
На вопрос, когда? ответить более или менее точно невозможно. Ясно одно: эти метаморфозы отражены уже ж «Текстах пирамид», следовательно, произошли они в глубокой древности».
«Осирис, Исида, Сет и Нефтида, как было отмечено выше, не исконные божества Гелиополя, в частности Осирис – бог Бусириса. Включение божеств круга Осириса и мифов, к нему относящихся, в гелиопольскую эннеаду и в цикл ее мифов произошло в глубокой древности по инициативе гелиопольского жречества».

  Эта «глубокая древность», сообразно терминологии М. А. Коростовцева, соотносится с временами правления Первой династии (Раннее царство), а причина этих метаморфоз как раз и обусловлена фактом «учреждения» царями Верхнего Египта на территории завоёванного им Нижнего Египта (со столицей в Гелиополе) религии (дельцов заупокойного бизнеса) Осириса в статусе уже религии царей объединенного Египта – религии Древнего Египта.

  Религия Осириса как составная часть религии Древнего Египта вытеснила собой религию царей Нижнего Египта, которая была представлена древнейшей религиозной традицией населения долины Нила – проторелигией доисторического Египта. Элите и высшим кругам общества Нижнего Египта вменялась в обязанность вера в вечную загробную жизнь, проторелигия же оставалась достоянием остальных слоев общества.

3. Иконография Атона – наследие традиций иконографии сути солнечного бога Ра

  При рассмотрении правомерности возникновения при Аменхотепе III теологии и иконографии нового солнечного бога Атона в образе «Солнечного Диска» немаловажен тот факт, что ещё во времена Раннего царства происходил аналогичный процесс становления в Гелиополе иконографии и теологии нового солнечного бога Ра, который, формально, сместил собой своего предшественника – солнечного бога Атума, не вытеснив его окончательно. Это «смещение» вылилось в символическое объединение этих богов под благовидным предлогом их тождественности: «Я – Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером». (1)

  Приведенное выше обоснование возникновения теологии и иконографии бога Ра, позволяют убедиться в том, что это не теологи Аменхотепа III взяли на вооружение идею об Атоне «как о боге солнца, животворящей силе природы, воспринимаемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характеристик» (Коростовцев М. А.), а их далекие предшественники времен Раннего царства из Гелиополя проделали это, трансформировав антропоморфный облик солнечного бога Атума (в виде старика с бородкой) в натурализованный вид «солнечного бога» – в «Солнечный Диск (круг)», стилизованный ими в виде красного круга в обрамлении священной змеи.
  Таким образом, ещё с времен Раннего царства суть иконографии солнечного бога Ра была сведена к его натурализованному изображению в виде красного круга (в обрамлении змеи) над головой Сокола (Хора).
  Следовательно, мы находим и вполне простые ответы на вопросы М. А. Коростовцева, поставившие его в затруднение:

«Каким образом идея об Атоне как о боге солнца, животворящей силе природы, воспринимаемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характеристик, свободном от мифологии и символики, приобрела свою окончательную форму – неизвестно».

  Так что теологи Аменхотепа III, он сам и его единомышленники, включая Эхнатона, проявили глубокое уважение к древнейшим традициям, уходившим своими корнями ещё в доисторические времена – воспринимать солнечного бога (Атума-Ра) как демиурга – создателя всего сущего, и первого фараона Египта.
  По этой причине, Атон и стал правопреемником всех качеств гелиопольского бога Атума-Ра, что архи важно – в своем рафинированном облике «Солнечного Диска», который ошибочно воспринимается некоторыми египтологами в свете банальной натурализации представлений Эхнатона о своем боге.

  Атон в религии Эхнатона стал отождествлять весь набор качеств богов Атума и Ра в представлениях о них религиозного центра Гелиополя: Атон – это бог солнца, демиург (создатель мира), прообраз фараона (первый фараон Египта), а каждый очередной фараон – это сын и подобие Атона, и все эти качества зеркально отражают представления, в частности, о боге Ра.

Рис Иконография богов Ра и Атона (Аменхотеп III / Атум).

  Создатели иконографии бога Атона отбросили лишнюю атрибутику в изображении бога Ра в виде сокола (Хора), оставив лишь сущность иконографии солнечного бога Ра в виде красного круга (в обрамлении священной змеи). Они просто очистили сакральный для всех египтян образ бога солнца (Ра) от второстепенных ассоциаций с ним – от мифологии Осириса, в результате чего бог Атон и предстал в своем рафинированном образе «Солнечного Диска», имея в качестве своего иконографического прообраза красный круг (в обрамлении священной змеи) – воплощение самой сущности солнечного бога Ра.

  Следовательно, теологи Аменхотепа III, разработавшие теологию бога Атона в образе «Солнечного Диска», воспользовались всего лишь результатами деятельности жрецов религиозного центра Гелиополя времен Раннего царства, которые как раз и преобразовали антропоморфное изображение солнечного бога Гелиополя, Атума, в его новое изображение в виде красного круга в обрамлении священной змеи, опоясывающей как раз натурализованное изображение солнца в красном цвете – цвете солнца на закате (вечером): «Я – Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером».

  Идея преобразований иконографии солнечного бога Ра заключалась лишь в изъятии образа сокола из традиционной иконографии бога Ра, а убрав сокола, мы и получаем его натурализованный образ в виде «солнечного диска (круга)».

                                                                      Рис. Аменхотеп III (Атум), "ребус" Н. Ривз

  Даже обрамление красного круга над головой сокола в виде священной змеи сохранено в новой стилистике изображения бога Атона (ежедневно проплывавшего на магической ладье по небу) в виде двойного круга с единым центром, пространство между которыми схематично и воспроизводит обрамление красного круга в виде священной змеи.

  Наиболее вероятная трактовка «ребуса» Н. Ривз, о котором шла речь выше, включает в себя два компонента:
     1) Двойной круг символизирует собой атрибутику бога Ра – красный круг в обрамлении священной змеи.

     2) Внутри двойного круга могло быть изображение не силуэта Аменхотепа III, а антропоморфное изображение бога Атума. Оба варианта вполне правомерны. Атум был исконным солнечным богом Гелиополя ещё во времена независимости Нижнего Египта, когда религией царей Нижнего Египта была проторелигия доисторического Египта, а её и собирался восстановить Аменхотеп III в качестве религии фараонов.

4. Восстановление Маат – восстановление (реставрация) проторелигии в статусе религии Эхнатона

  Перо Маат с руке бога Атума (Аменхотепа III) символизирует собой реставрацию проторелигии доисторического Египта, как возвращение к первозданный парадигмы религиозного мышления населения нильской долины, основанной на признании реинкарнации (перевоплощение душ)!
  Проторелигия была религией царей Нижнего Египта с их резиденцией в Гелиополе, в которой солнечный бог Атум был верховным богом. Религия же Древнего Египта, подконтрольная дельцам заупокойного бизнеса, после объединения Египта вытеснила проторелигию из высших слоев общества Нижнего Египта.
  Следовательно, деятельность дельцов заупокойного бизнеса по замещению проторелигию нильской долины своей религией, принимая во внимание её аморальность времен Нового царства, и была воспринята Аменхотепом III и Эхнатоном как нарушение установленного солнечным богом (Атум-(Ра)-Атон) первозданного порядка, на страже которого и стояла Маат, его же и отождествляя собой.

  «Внедрение» религии (дельцов заупокойного бизнеса) Осириса в высшие круги египетского общества во времена Раннего царства как раз и трактовалось ими как нарушение первозданного порядка, в котором присутствовала лишь проторелигия нильской долины, остававшаяся и во времена Нового царства достоянием большинства населения Египта.
  Именно, изображение бога Атума (Аменхотепа III) с пером Маат в руке внутри двойного круга, как стилизованного изображения солнечного бога Атона (речь идет лишь о печати!), свидетельствует о реставрации проторелигии доисторического Египта, как об альтернативе религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь. Это становится более наглядным фактом, если изображение Атума (Аменхотепа III) с пером Маат в руке сопоставить с изображением бога Ра в образе сокола (Хора) с символом вечной жизни Анх в руке.

Рис. Ра и Атон (Атум) в магических ладьях.

  Ра/Хор и Атум (Аменхотеп III) изображены в одинаковых позах, однако Ра/Хор держит в руке символ вечной жизни, Анх, а в руке Атума (Аменхотепа III) – перо Маат. Именно эти существенные изменения в изображении солнечного бога и символизировали собой намерения Аменхотепа III – отказаться не только от ассоциации солнечного бога с Хором, но и отказаться от символа вечной жизни, Анх, уточним – от символа вечной загробной(!) жизни, поскольку он находится в руке Хора, сына Осириса. Этот отказ сопровождался декларацией его намерений – восстановить Маат, о чем и свидетельствует перо Маат в руке Атума (Аменхотепа III).
  Все это прямым текстом свидетельствовало о том, что Аменхотеп III подготавливал религиозную реформу, содержание которой было сведено к отказу от религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь в пользу восстановления (Маат) проторелигии доисторического Египта в статус религии царей Египта.

  Изъятие изображения сокола (Хора) из иконографии солнечного бога Ра как раз и связано с отказом Аменхотепа III от религии Осириса с его мифологией восшествия Хора на престол царя Египта, что означало отказ от концепции вечной загробной жизни, на которой и была построена целая индустрия заупокойного бизнеса в религии Древнего Египта.
  Фактически, Аменхотеп III и Эхнатон решили восстановить религию царей Нижнего Египта времен независимости их царства со столицей в Гелиополе, удалив из числа главных богов эннеады «солнечного бога» (Ра) пришлых богов из мифологии Осириса, вошедших в неё во времена Первой династии (Раннее царство).

  В свою очередь, удалив из теологии солнечного бога Атума пришлых богов, фигурировавших в мифологии Осириса, в ней были сохранены боги Шу и Тефнут, поэтому эти боги и присутствовали в амарнской религии Эхнатона. Вполне возможно, что также в теологии Атума/Атона были сохранены ещё и боги второго поколения Атума: Геб и Нут, представлявшие в совокупности с Шу и Тефнут
обожествленные космические стихии. И как известно, даже в Гелиополе «Специальных мест культа они не имели, храмы в их честь не воздвигались». (1)

  Теологи Аменхотепа III, разработавшие теологию и иконографию бога Атона, стали правопреемниками теологов Гелиополя в их представлениях о сути природы солнечного бога, представленной в иконографии бога Ра в виде красного круга в обрамлении священной змеи.
  Изображение «ребуса» Н. Ривз присутствовало лишь на печати времен Аменхотепа III (Н. Ривз), и, вероятней всего, представляло собой лишь декларацию намерений царя: провести в недалеком будущем реформу религии фараонов, суть которой и была визуализирована как результат сопоставления двух ипостасей солнечного бога, плывущих на магической ладье: традиционное – Ра и новое – Атона (Атум), при этом изображение Ра было общеизвестным; сравнение же отличительных нюансов и позволяло понять смысл намерений Аменхотепа III.

Религиозная реформа Эхнатона

Устранение диссонанса двойных «стандартов» религиозного мышления в египетском обществе

  Продолжателем дел Аменхотепа III стал его единомышленник и наследник престола, Аменхотеп IV–Эхнатон, который также проявил изрядное терпение, прежде чем преступить к реформе религии фараонов, что произошло лишь на пятом-шестом году его правления.

                                              Рис. Бог Атон и семейство Эхнатона.

  Облегчал ему задачу проведения реформы, как отмечалось выше, тот факт, что религия Древнего Египта продолжала оставаться и во времена Нового царства, преимущественно, лишь элитарной религией, т.е. чуждой для большей части населения Египта, что находит косвенное подтверждение египтологов: «Мы мало знаем о ритуале похорон бедных людей в Новом царстве». (2)
  Это свидетельствует лишь о том, что большая часть населения Египта во времена Нового царства явно не могла себе позволить такую роскошь как прикупить перед смертью «Книгу мертвых» и воспользоваться иными услугами дельцов заупокойного бизнеса. Скорее всего, они и не нуждались в их услугах, придерживаясь нравственных ценностей проторелигии доисторического Египта, осознавая всю лживость пропаганды значимости Всесильной магии «Книги мертвых», в частности, и благодаря распространенным в их среде сказкам, подобным сказке о Са-0сирисе.

  Даже фараоны времен Раннего и Древнего царства хоть и пестовали свою элитарную религию в роли религии фараонов, тем не менее они проявляли заботу о нравственном здоровье населения Египта ради поддержания общественного порядка, в основе которого лежали этические нормы поведения египтян в обществе. Культивированием же этих этических норм в религиозном сознании египтян занималась проторелигия доисторического Египта ещё задолго до возникновения религии дельцов заупокойного бизнеса. Поэтому фараоны Древнего царства относились весьма благосклонно к тому, что проторелигия оставалась достоянием большинства египтян. В свою очередь, это позволяло жрецам заупокойного культа их элитарной религия вообще не озадачиваться комфортом загробной жизни простолюдинов, и как известно, в те времена «их потустороннее существование (в религии дельцов заупокойного бизнеса) комфорта не предполагало». (1)

  Богиня Маат приобретает популярность в религии Древнего Египта во времена V династии (Древнее царство), благодаря возвышению фараонами этой династии культа солнечного бога Ра-Атума, как его дочь, что явилось результатом деятельности жрецов «солнечного бога» религиозного центра Гелиополя, по всей видимости, как следствие их противостояния жрецам религии Осириса. Поэтому сановная знать и элита общества во времена Древнего царства ещё не утратили представлений о значимости для своего потустороннего существования соблюдения нравственных принципов, на страже которых стояла Маат в загробном мире (ещё в контексте проторелигии). Этому существует множество подтверждений в текстах автобиографий из гробниц сановных вельмож эпохи Древнего царства, в которых они перечисляют позитивные стороны своего характера, подкрепляя это примерами добрых дел.

«Независимо от того, насколько эти утверждения соответствовали действительности, нельзя не признать, что они неопровержимо свидетельствуют о существовании в эпоху Древнего царства вполне сложившихся определенных представлений об идеальном нравственном облике сановника». (1)

  Вот эти двойные стандарты (для элиты – религия фараонов, а для простых египтян – проторелигия) существовали, относительно, бесконфликтно в обществе до конца эпохи Древнего царства, по завершению которой дельцы заупокойного бизнеса озадачились внедрением своего заупокойный бизнес в широкие слои населения Египта. В результате, им и пришлось создать с нуля свою концепцию загробного суда, а следствием их природного меркантилизма, в заботах о процветании заупокойного бизнеса уже в условиях «демократизации» заупокойного культа, в ней появилась вторая процедура судопроизводства – произнесение «негативной исповеди», с её аморальной и коррупционной начинкой. Поэтому возникновение концепции загробного суда в религии Древнего Египта и ознаменовало собой начало процесса деградации нравственных устоев общества, а её популяризация во времена Нового царства значительно ускорила этот процесс.

  Как известно, «рыба гниет с головы», вот и деградация нравственных устоев общества происходила в среде адептов элитарной религии дельцов заупокойного бизнеса, которая и потворствовала их аморальному (и преступному) образу жизни, обнадеживая возможностью прикупить перед смертью «Книгу мертвых».

  Реформа Эхнатона сводилась, преимущественно, лишь к отказу от религии Осириса, и запрету аморальной деятельности дельцов заупокойного бизнеса. Реформаторы не создавали какую-то принципиально новую религию, как это пытаются представить единомышленники Н. Ривз и Яна Ассмана из числа «большинства современных египтологов» (Н. Ривз).
  Аменхотеп III подготовил почву и создал условия для реставрации Эхнатоном проторелигии доисторического Египта, поскольку она представляла собой как раз первооснову божественного порядка (Маат) в религиозной жизни населения долины Нила (Египта). И действительно, проторелигия с её высокими этическими стандартами, основанными на идее кармы (Маат, психостасия), даже формально предшествовала появлению религии дельцов заупокойного бизнеса, аморальная суть которой наносила ущерб нравственным основам египетского общества, с чем Аменхотеп III и его сын, Эхнатон, мириться уже не могли.

  Этим и обусловлена декларация Эхнатоном цели проведения религиозной реформы – восстановление Маат (в религиозной сфере жизни египтян), что и подразумевало под собой восстановление первоосновы божественного порядка (Маат) в религиозной жизни египтян – реставрацию проторелигии уже в статусе религии фараонов, начиная с Эхнатона. Вот если бы Эхнатон проводил реформу без декларации восстановления Маат, то это уже имело бы смысл создания и внедрения какой-то новой религии, что и пытаются ему ошибочно (или умышленно!) приписать «большинство современных египтологов», включая Яна Ассмана.

  Предпринятая Эхнатоном реформа религии фараонов сделала незаконной торговля заупокойными текстами «Книги мертвых», что коснулось лишь адептов религии дельцов заупокойного бизнеса, преимущественно, из состоятельных слоев общества, которых она и обнадеживала перспективами райской жизни, невзирая и даже потворствуя(!) их аморальному образу жизни.
  Вполне очевидно, что этот запрет нанес сокрушительный удар по бизнесу касты жрецов заупокойного культа, которая имела своих представителей во всех религиозных центрах и номах, извлекая «барыши» из торговли, фактически, местами в раю царства мертвых своего единого бога Осириса, что и навивает ассоциации с торговлей индульгенциями в Римско-католической церкви XVI века.
  Их бизнес в части торговли заупокойными текстами «Книги мертвых», приносивший им легкие деньги, и оказался под запретом, дабы они не втаптывали «в грязь своего бездуховного меркантилизма» нравственные ценности египетского общества, на страже которых стояли: богиня Маат, Аменхотеп III, Эхнатон и их многочисленные единомышленники как из числа элиты общества, так и из среды жречества. Это пользовалось несомненной поддержкой большинства населения Египта, поскольку это большинство, преимущественно, состоявшее из небогатых слоев общества, и раньше придерживалось нравственных ценностей проторелигии.

  Этот запрет, естественно, коснулся всех номов Египта, поэтому дельцы заупокойного бизнеса и «взвыли», проклиная Эхнатона, подстрекая к этому и других жрецов религии Древнего Египта, пользуясь своим влиятельным положением во всех религиозных центрах Египта.

  Реставрация проторелигии Эхнатоном в статусе религии фараонов и их элиты была востребована в широких слоях общества, поскольку она устраняла в нем диссонанс двойных стандартов религиозного мышления из-за присутствия двух религий: одной для элиты и состоятельных слоев общества – религия дельцов заупокойного бизнеса, другой для большинства населения – проторелигия.
  Вот этот диссонанс и игнорирует Ян Ассман, ограничиваясь формализмом своего подхода к «конфликту» между чем-то «старым» и чем-то «новым»:

«роль Эхнатона заключалась в следующем: еще более радикализировав новое, он довел противоречие между старым и новым до степени непримиримости. …
без напряжения, вызванного когнитивным диссонансом в обществе». (2)

  Эти двойные стандарты в религиозных приоритетах разных слоев общества легли в основу двойных стандартов в разных ветвях власти, порождая коррупцию, которая особенно наглядно уродовала судебную систему, где участь судебной тяжбы между богатым и бедняком часто оказывалась не в пользу последнего.

Причина возникновения коррупции в светских судах Древнего Египта

  Как отмечалось ранее, к сожалению, далеко не всех фараонов как до, так и после правления Аменхотепа III и его сына, Эхнатона, заботила такая «безделица» как нравственное здоровье египетского общества. Об этом со всей очевидностью свидетельствует коррупция, процветавшая в светских судах (ещё во времена Первого переходного периода (?) и начала Среднего царства), что, по мнению М. А. Коростовцева, и послужило прообразом коррупционной процедуры загробного судопроизводства – произнесение «негативной исповеди», разработкой которой и занимались в те времена жрецы заупокойного культа в крупных религиозных центрах, дабы содействовать процветанию своего бизнеса в условиях «демократизации» заупокойного культа.
  Таким образом, сообразно предположению египтологов, мнение которых выражает М. А. Коростовцев, коррупция в светских судах легла в основу творчества идеологов коррупционной начинки концепции загробного суда в религии Древнего Египта:

«На представление о загробном суде, несомненно, наложили отпечаток реальные земные нравы, в том числе судебные – процветающая среди судей коррупция». (1)

  В реальности же, дело обстояло с точностью до наоборот!

  Это возникновение концепция загробного суда в элитарной религии Древнего Египта с её коррупционной начинкой и породила коррупцию в светских судах. По всей видимости, ещё в начале эпохи Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.).

  Вполне очевидно, что судьи светских судов принадлежали к привилегированной прослойке общества, а их приверженность к элитарной религии дельцов заупокойного бизнеса (к религии Древнего Египта) как раз и стала предпосылкой для их коррумпированности, позволяя им безнаказанно игнорировать Маат (истину), в части одного из главных её предназначений – вершить справедливое правосудие!
  Поступая так, коррумпированные судьи умножали свои греховные дела (зло), ничуть этим не беспокоясь, в надежде, банально, прикупить перед смерть «Книгу мертвых». Дескать, благодаря их «коррупционной сделке» с дельцами заупокойного бизнеса: по передаче «денежных средств» за «Книгу мертвых», и в загробном суде им также будет вынесен оправдательный вердикт, невзирая на содеянное ими зло, достойное участи сгинуть в пасти чудовища Аммат.

  Кто ж как ни судьи светских судов должны были стать первыми жертвами аморальной концепции загробного суда, разработанной в конце Первого переходного периода – начале Среднего царства в элитарной религии Древнего Египта. Если уж боги загробного судилища закрывали глаза «своего праведного правосудия» на грехи подсудимых, знавших их тайные имена, исключительно, благодаря коррупционной сделки с дельцами заупокойного бизнеса (прикупив у них перед смертью «Книгу мертвых»), то и судьям светских судов надлежало во всем подражать богам загробного судилища.

  И это лишь один из примеров чудовищных последствий тлетворного влияния религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Осириса) на нравственные устои египетского общества. Поэтому есть веские основания считать, что появлению коррупции в светских судах Египта, именно, предшествовало создание концепции загробного суда в религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Древнего Египта) с её аморальной и коррупционной начинкой. И эту информацию следует воспринимать в свете высказывания Ж.–Ф. Шампольона: «Именно в этой стране мы должны искать истоки цивилизации».

  В свою очередь, концепция реинкарнации в проторелигии подразумевала под собой осознание египтянами необходимости: «прожить свою жизнь с Маат в сердце», т.е. вести максимально праведный образ жизни, что было важно для благостных перспектив последующей жизни (идея карма тождественна суду Маат – психостасии), включая и период загробного существования души.

  В контексте этой парадигмы религиозного мышления, судьи неукоснительно должны были придерживаться Маат – «закона, истины и справедливости», т.е. вершить справедливое и беспристрастное правосудие. И даже во времена Древнего царства концепция Маат составляла «основное звено египетской этики», и Маат почиталась с особым усердием в религии фараонов:

«Авторитет Маат особенно возрос в конце эпохи Древнего царства. Богиня была поставлена в непосредственную связь с богом Ра как его дочь. А поскольку бог солнца (начиная с V династии) становится верховным богом – покровителем царей, их «отцом», постольку Маат во всех своих аспектах символизирует божественное установление, правильность жизненных устоев и нравственных принципов».
«Везиры, начиная с V династии, считались жрецами Маат; судьи в более позднее время носили на шее на цепочке ее изображение». (1)

  Таким образом, появление в религии дельцов заупокойного бизнеса концепции загробного суда с её коррупционной начинкой (во времена Первого переходного периода или в начале Среднего царства) породило коррупцию в светских судах, которая распространилась и на все другие структуры управления государством.
  А иного и быть не могло в египетском обществе того времени при существовании двойных стандартов религиозного мышления, которые ещё во времена Раннего и Древнего царств не влекли за собой подобных катастрофических последствий для нравственного здоровья египетского общества.

  Проторелигия воплощала собой альтернативу аморальным «ценностям» религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Древнего Египта), поэтому её реставрация в статусе религии фараонов (и их сановной знати) и стала миссией Эхнатона по восстановлению Маат – по восстановлению «религиозных и нравственных устоев» всего египетского общества, объединенного не какой-то новой единой религией, а единой парадигмой религиозного мышления – верой в реинкарнацию, которая и была достоянием проторелигии доисторического Египта!

                Отменял ли Эхнатон традиционное многобожие? Отнюдь, лишь за некоторым исключением

  Реформа Эхнатона не подразумевала под собой покушение на исконные традиции проторелигии нильской долины, которые предусматривали право номов на культы местных богов. Это было связано с тем, что местные боги номов (городов) покровительствовали мирским делам и заботам египтян, в мольбах к которым (при посредничестве жрецов) они и обращались по разным житейским проблемам, а это и придавало жителям номов стимул почитать своих богов, естественно, в контексте религиозного стереотипа мышления, свойственного значительной части населения Древнего Египта.
  Тем не менее религиозный сепаратизм номов не создавал препятствий для распространения в номах культа верховного бога религии фараонов (общеегипетских богов Пта, Ра, Амона), а в нашем случае – культа бога Атона. Поэтому вполне закономерно, что с целью популяризации культа нового солнечного бога Атона, Эхнатон строил храмы в его честь по всему Египту, не покушаясь при этом на основы религиозного сепаратизма номов, что было в порядке вещей для египтян любой (?) из эпох Древнего Египта.

  Смена эпохи в истории Древнего Египта нередко сопровождалась и сменой верховного бога в религии фараонов, которые проявляли аналогичную заботу о популяризации нового для Египта верховного бога своей религии, также строя в его честь храмы по всему Египту. Поэтому в разных городах и других населенных пунктах номов сосуществовали как храмы местных богов, так и храмы общеегипетских богов, к числу которых принадлежали и верховные боги крупных религиозных центров, например Пта:

«Культ Пта был широко распространен за пределами Мемфиса: ему были посвящены храмы или часовни в Фивах, Абидосе, Гермополе, Гермонте, Бубасте, Эдфу, Дендере, Александрии, … Такое широкое распространение культа объясняется тем, что Пта был богом древней столицы Египта – Мемфиса, многовековой резиденции фараонов». (1)

  Что касалось запрета культа Амона в Фивах и в других его храмов по всему Египту, то это стало следствием, во-первых, его слияния с культом солнечного бога Ра – Амон-Ра, во-вторых, его значимостью в роли верховного бога в религии фараонов Нового царства, от которой Эхнатон как фараон и отказался. И поскольку культ бога Ра с его традиционной иконографией и теологией был отвергнут реформаторами по причинам присутствия в них мифологии Осириса и Хора, то и отправление культа Ра в его храмах по всему Египту также подверглось запрету, что было вполне оправдано весьма и весьма благородными целями реформы Эхнатона.

  Запрет культа Ра в Гелиополе не стал столь критичен для жрецов «солнечного бога», ипостасей которого в нем было несколько – Хепри, Атум и Ра ("Я – Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером"); в немалой степени ещё и в связи с тем, что Ра не был там исконным богом, и более того, ассимилировав в себя чуждую мифологию Осириса и Хора, он оттеснил собой исконного солнечного бога Гелиополя, Атума. Поэтому реформа Эхнатона позволила жрецам «солнечного бога» Гелиополя вернуться к истокам почитание истинной природы своего местного бога Атума (бога солнца, дарующего жизнь на земле), исконная теология которого не была отравлена «мертвечиной» влияния мифологии царя мертвых, Осириса, что как раз и произошло с богом Ра.
  Так что жречество «солнечного бога» Гелиополе, думается, с большим энтузиазмом восприняло реформу Эхнатона, восстановившую былые их традиции почитания местного бога Атума с исконное его теологией, что не исключало лояльного их отношения к новой ипостаси «солнечного бога» – к Атону как верховному богу религии Эхнатона, ставшему правопреемником всех качеств Атума.
  Что было ещё ни менее важным обстоятельством – до объединения Египта Атум был верховным богом религии царей Нижнего Египта, а их религией тогда и была проторелигия доисторического Египта. Поэтому, можно даже не сомневаться в том, что значительная часть жречества «солнечного бога» Гелиополя с огромным энтузиазмом восприняло религиозную реформу Эхнатона, избавившую их от тотального господства жрецов религии Осириса в их религиозном центре.

Запрет религии Осириса и её заупокойного бизнеса

  От религиозной реформы Эхнатона пострадала, наряду со жречеством общеегипетских богов Амона-Ра и Ра, преимущественно, более многочисленная каста жрецов заупокойного культа и её храмы в честь Осириса и других богов из его мифологии – это Хор, Исида и пр.
  Эти храмы с особым усердием воздвигались по всему Египту во времена Среднего царства, исключительно, в рамках кампании по «демократизации» заупокойного культа, с целью популяризацией религии Осириса и её заупокойного бизнеса в разных слоях общества:

«Центральным религиозным событием Среднего царства было распространение культа Осириса (можно даже сказать, религии Осириса) в египетском обществе».
«Не позднее, чем со времени Среднего царства он (Осирис) стал повсеместно почитаться как бог мертвых и его власть распространилась на всех смертных». (2)

  Популяризация заупокойного культа предусматривала паломничество адептов религии Осириса к разным местам захоронения его частей тела, сообразно мифологии Осириса. Где главным объектом паломничества стала родина возвышения культа Осириса, Абидос, и что не менее важно – место захоронение его головы.
  В связи с этим нюансом мифологии Осириса, немаловажно отметить и то обстоятельство, что Абидос являлся ещё и родиной фараонов Первой (тинисской) династии, а также местом их погребения: «В Абидосе были обнаружены погребения фараонов первых двух династий». Символом их царской власти в Верхнем Египте была высокая белая корона, которая как раз и увенчивала голову Осириса как верховного бога ещё религии царей Верхнего Египта.
  Поэтому далеко не случайно Абидос в мифологии Осириса стал местом, где Сет «захоронил» его голову:

«Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа Осириса. Считалось, что в Абидосе погребен Осирис (часть некрополя, называвшаяся Пекер), вернее, его голова.
Гробницей Осириса числили гробницу одного из царей I тинисской династии – фараона Джера». (1)

  Именно, с целью популяризации в разных уголках Египта религии Осириса и её заупокойного бизнеса, мифология Осириса и предусмотрела расчленение его тела на многие части, разбросанные Сетом (Сетхом) по всему Египту. Вот к этим, условно, «мощам» и совершали паломничество адепты религии Осириса. Появление в мифологии Осириса, а есть несколько её вариантов, эпизода с расчленением его тела Сетом, относится ко временам Первого переходного периода или начала Среднего царства, когда и возникла необходимость в популяризации культа Осириса в целях так называемой «демократизации» заупокойного культа.
  Так что мифология Осириса сформировалась ни без задней мысли: наилучшим образом поспособствовать популяризации во всех уголках Египта культа Осириса за счет множества мифологических «захоронений» его частей тела («мощей). Лишь богатые египтяне могли себе позволить совершить паломничество из отдаленных уголков Египта в Абидос, а остальные довольствовались менее престижными местами мифологического захоронения «мощей» Осириса.

  В связи с популяризацией культа Осириса по всему Египту, каста жрецов заупокойного культа, имея во всех номах Египта своих жрецов, представляла собой весьма грозного противника. Её жрецы явно не желали смериться с потерей столь легкий способ обогащения: на торговле, фактически, «филькиными грамотами» – заупокойными текстами «Книги мертвых», даже несмотря на их относительно высокую себестоимость изготовления, которая была несравнимо выше себестоимости изготовления индульгенций («папских отпущений»), образца торговли ими XVI века.
  Подстрекая жрецов других богов религии Древнего Египта, они, по всей видимости, занимались банальным вредительством, препятствуя проведению религиозной реформы Эхнатона по всему Египту. Ещё бы, ожидать от них иной реакции на запрет самой прибыльной статьи доходов своего заупокойного бизнеса.

  Об упразднении традиционного заупокойного культа религии Древнего Египта во времена правления Эхнатона свидетельствует отсутствие изображений властелина загробного царства, Осириса, в Амарне, что установлено в ходе археологических раскопок, и о чем пишет Н. Ривз в своей книге «Эхнатон – лжепророк Египта»:

«вездесущий властелин иного мира Осирис, равно как и его угрюмая свита,

в эль-Амарне нигде не встречалась». (3)

  Уточним, что для традиционного заупокойного культа жрецов религии Осириса было характерно, в частности, присутствие в гробницах влиятельных вельмож изображения Осириса как до, так и после реформы Эхнатона.
  Прямым текстом уже об отказе от традиционного заупокойного культа жрецов религии Осириса, во времена проведения Эхнатоном религиозной реформы, свидетельствует замещение изображения Осириса в гробницах вельмож Эхнатона на изображение бога Атона (фараона Эхнатона и его жены). Это также стало достоянием египтологии в результате археологических раскопок гробниц вельмож Эхнатона, расположенных в некрополе к востоку от Амарны:

«Однако в Амарне существуют нецарские гробницы, принадлежащие высшим вельможам Эхнатона. Они были вырублены в скалах к востоку от города двумя раздельными группами – возможно, для чиновников разного ранга.
…
Также они могут рассказать нам и о новой религии …
В гробницах полностью отсутствуют сцены, на которых умершие предстают перед традиционными богами (что связано с «очистительной» сутью новой религии Эхнатона). Боги загробного мира заменены изображениями царя и царицы, приносящих обильные жертвы Атону, от которых умершему, судя по всему, должна быть какая-то польза…» (3)

  Таким образом, отсутствие изображения Осириса в гробницах вельмож Эхнатона в Амарне свидетельствует не только об отказе Эхнатона от религии Осириса, но и об упразднении (запрете) Эхнатоном традиционного заупокойного культа жрецов религии Осириса.

  Естественно, египтяне не перестали умирать после запрета Эхнатона религии Осириса, поэтому в значительной мере сохранился и похоронный бизнес, так что дельцы заупокойного бизнеса имели возможность во времена правления Эхнатона перебиваться «с хлеба на квас», довольствуясь лишь крохами от былых прибылей. Им пришлось выступать в роли руководителей похоронных бригад, состоявших из профессионалов своего дела – исполнителей конкретных работ: рытье и обустройство погребений, бальзамировщиков и пр.
  Можно даже не сомневаться в том, что адепты религии Осириса тайно прибегали к услугам дельцов заупокойного бизнеса, проводя тайно же ритуалы захоронения своих родственников, что сформировало теневой бизнес, например, наподобие торговли алкоголем во время сухого закона в США. Конечно, сравнение с торговлей алкоголем не совсем корректно, поскольку адептов религии Осириса было несоизмеримо меньше, чем желавших купить алкоголь во времена сухого закона в США. И вообще, бизнес часто уходит в тень, столкнувшись, в частности, с полным его запретом, чего, естественно, не избежал и бизнес жрецов заупокойного культа во времена правления Эхнатона.
  Это им и позволило переждать лихие годины реставрации проторелигии в статусе амарнской религии Эхнатона с её верой в перевоплощение (переселение) душ, которые (души) тем не менее пребывали некое время в потустороннем мире перед очередным воплощением.

  Так что жрецы религии Осириса, уйдя в подполье, существовали отчасти легально, обслуживая похороны сторонников реинкарнации сообразно их пожеланиям, а отчасти и нелегально, проводя тайно похоронные обряды адептов своей религии, что приносило им уже несоизмеримо большие доходы в каждом конкретном случае, как и всякий теневой бизнес.

Причины краха реформы Эхнатона

  «Вода камень точит», а меркантилизм и аморальность как дельцов заупокойного бизнеса, так и адептов их религии, развращали нравственные устои общества как минимум ещё со времен начала Среднего царства. Поэтому тот урон нравственности, нанесенный египетскому обществу их деятельностью, ко временам правления Эхнатона был достаточно серьезным, чтобы можно было его нейтрализовать полностью за недолгие 17 лет правления Эхнатона (1351-1334 до н. э. (3)), за вычетом первых пяти лет его правления, связанных с подготовкой реформы.
  Это свидетельствует лишь о том, что меркантилизм в среде служителей культов разных богов дорого обходится общественной морали и нравственности, чему можно найти множество примеров в истории религиозной жизни человечества. Пример религиозной реформы Эхнатона, завершившейся крахом, служит тому дополнительное свидетельство.

  Эхнатон совершенно не был каким-то там идеалистом, витавшим в облаках, каким его хотят представить некоторые египтологи, поскольку искренне проявлял заботу о нравственном здоровье египтян, пытаясь защитить общество от аморального влияния дельцов заупокойного бизнеса религии Осириса – покровителя вечной загробной жизни.

  И ещё большой вопрос: удалось ли ему это сделать или нет, невзирая на реванш дельцов заупокойного бизнеса, восстановивших свое влияние на последующие династии фараонов?

  О последних годах жизни Эхнатона и его недолгого правления египтологам мало что известно:

«Смерть Эхнатона. О самом Эхнатоне в последние годы жизни мы не знаем, по сути, ничего». (3)

  Поэтому можно с большой долей вероятности предположить, что его жизнь оборвалась безвременно подобно тому, как обрывались жизни двух императоров-иконоборцев, Льва IV и Феофила, вполне возможно, отравленных ни без пособничества собственных жен, императриц Ирины и Феодоры (тайные почитательницы икон), каждая из которых впоследствии инициировала восстановление традиции почитания икон в Византийской империи.
  Хотя в нашем случае, на жену Эхнатона, Нефертити, не падает тень причастности к безвременной кончине мужа. Вот Тутанхамон, который числится египтологами среди детей Эхнатона, поддался влиянию дельцов заупокойного бизнеса, впоследствии восстановив религию Амона: «Фараон Тутанхамон всячески похваляется реставрацией культа Амона и других богов». (1)

  Нельзя ни отметить ещё нечто общее между теологическим творчеством фараона Египта, Эхнатона, и императора Византийской империи, Константина V, касающееся отношения потомков к ним и к их наследию.
  Как известно, аргументация иконоборчества признается ересью лишь в некоторых конфессиях Христианства, в то время как в Протестантизме упразднено почитание икон подобно тому, как это происходит в Православии и Католицизме. Это означает, что спустя несколько столетий после объявления Константина V еретиком и восстановления почитания икон в Византийской империи, протестанты признали истинным для своих конфессий отказ от почитания икон, т.е. признали истинность аргументации иконоборчества, разработанной лично императором Константином V. (Это свидетельствует о том, что аргументация отказа от почитания икон в Христианстве, несмотря на свой многовековой запрет, сохраняла свою актуальность в религиозном сознании многих католиков, что и послужило основанием для отказа протестантов разных конфессий от католической и православной традиции почитания икон.)

  И вообще, взаимные обвинения в ереси сторонников разных взглядов на религиозные истины – это дело обыденное в истории религиозной жизни человечества. Обвинение в ереси предполагает уверенность обвиняющей стороной в истинности своих религиозных убеждений, противопоставляя ереси «истину».
  В Христианстве религиозные «истины» отстаиваются посредством упреков, мягко говоря, «оппонентов» в ереси, примеров чему великое множество, в то время как в Древнем Египте в подобных ситуациях использовалась иная терминология, предполагавшая торжество «истины», т.е. торжество Маат, поскольку (богиня) Маат и отождествляет собой, в частности, значение слова «истина».

  И если в религии христиан религиозные разногласия сопровождаются обоюдным обвинением в ереси, то в Древнем Египте каждая из враждующих сторон подчеркивала свою причастность к восстановлению Маат – истины.
  Поэтому, чтобы (относительно) непредвзято разобраться с тем, на чьей стороне «истина», например в случае споров сторонников почитания икон и их оппонентами, необходимо по возможности досконально разобраться с аргументацией каждой из сторон. Т.е. нельзя слепо доверять уверениям любой из сторон, обвиняющих друг друга в ереси, поскольку религиозные истины весьма и весьма эфемерны.
  Вот примерно также не следует принимать на веру слова дельцов заупокойного бизнеса в том, что Тутанхамон восстановил Маат:

«В знаменитой стеле «реставрации» (Каир, № 34183) говорится о фараоне XVIII династии Тутанхамоне, что «он изгнал беспорядок (isft) из обеих стран и восстановил Маат. Ложь (grg) сделалась омерзительной, а страна стала такой, какой была искони». (1)

  Это пример откровенной лжи дельцов заупокойного бизнеса, взявших реванш после смерти Эхнатона, и стоит ли этому удивляться, коль скоро они покровительствовали аморальной жизни адептов своей религии, поэтому ложь для них столь же естественна и органична, как и их природный меркантилизм.
  Их ложь в данном случае заключалась в том, что восстановление Маат, применительно к религиозной сфере жизни населения Египта, должно быть тождественно не восстановлению ситуации в каком-то недалеком прошлом – времен, которые предшествовали реформе Эхнатона, что и было сделано Тутанхамоном, а должно быть тождественно восстановлению первозданного божественного порядка (с чем Маат и отождествляется), который предшествовал последующим его изменениям.

  Проторелигия доисторического Египта и была тем первозданным божественным порядком (Маат) в религиозной жизни нильской долины, который и предшествовал появлению религии дельцов заупокойного бизнеса с их верой в вечную загробную жизнь. Поэтому, именно, Эхнатон своей реформой восстанавливал первозданный божественный порядок, восстанавливая Маат – проторелигию в статусе религии царей Египта.

  В той же степени, в какой беззастенчивая ложь пропаганды правящих классов в современном мире вполне очевидна для общества, в той же степени и ложь пропаганды дельцов заупокойного бизнеса о восстановлении Тутанхамоном Маат столь же была очевидной в египетском обществе. Религиозная реформа Эхнатона не прошла бесследно для большинства египтян, укрепляя их скептицизм к религии дельцов заупокойного бизнеса, что коснулось, в первую очередь, адептов религии Осириса.

  Какими же были отдаленные последствия религиозной реформы Эхнатона, попытавшегося искоренить аморальный бизнес жрецов религии Осириса с весьма благородной целью – восстановления нравственного здоровья египетского общества?
  Насколько его дела остались в памяти благодарных ему потомков, отразившись на их скептическом отношении к религии дельцов заупокойного бизнеса (религии Осириса)?

Отдаленные последствия религиозной реформы Эхнатона

  Эхнатон и его единомышленники, включая Аменхотепа III, фактически, посмели бросить вызов, в терминологии М.Ю. Лермонтова – «наперсникам разврата» в египетском обществе, которым покровительствовала ставшая во времена Нового царства глубоко аморальной элитарная религия Древнего Египта, с жречеством которой им и пришлось вступить в борьбу ради, несомненно, благородной цели – восстановления нравственного здоровья египетского общества (Маат).
  Лишь через несколько лет после смерти Эхнатона дельцам заупокойного бизнеса удалось восстановить свое влияние на династию фараонов, тем не менее их религия хоть и была восстановлена в статусе (государственной) религии фараонов, однако она оставалась до конца своих дней элитарной религией, т.е. чуждой для большинства египтян, включая и представителей состоятельных слоев общества, внявших наставлениям Са-Осириса (Сказка о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса) о никчемности Всесильной магии «Книги мертвых» для перспектив своей загробной жизни, какой бы продолжительности она ни была, включая и вечность.

  Несмотря на реванш дельцов заупокойного культа, под влияние реформы Эхнатона в обществе обострилось понимание важности для благостных перспектив загробной жизни приоритета добрых дел, что культивировалось в египетском обществе и до Эхнатона, исключительно под влияние сторонников проторелигии доисторического Египта, коим и принадлежало авторство сказок, подобных сказке о Са-Осирисе. Эта сказка была специально адаптирована под реалии египетской действительности – последующих столетий после смерти Эхнатона, когда продолжал насаждаться культ покровителя вечной загробной жизни, Осириса. Эта адаптация и позволяла дезавуировать Всесилие заупокойной магии «Книги мертвых» в глазах, прежде всего, адептов религии Осириса, подрывая их доверие к дельцам заупокойного бизнеса, примером чему в сказке и служил отец Са-Осириса.

  И если жрецы заупокойного культа во времена правления Эхнатона всячески препятствовали его реформе в каждом из многочисленных номов Египта, то после их реванша уже сторонники реформы Эхнатона, сохраняя добрую память о нем, продолжали дезавуировать в глазах адептов религии Осириса значимость заупокойной магии «Книги мертвых».
  Это имело далеко идущие последствия, ближайшим из которых после смерти Эхнатона стало ни много ни мало, а увядание культа Осириса к концу эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.) в его центре – в Абидосе!

  Как упоминалось ранее, лишь со времен Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.) дельцы заупокойного бизнеса озадачились популяризацией своей религии и культа Осириса:

«Центральным религиозным событием Среднего царства было распространение культа Осириса (можно даже сказать, религии Осириса) в египетском обществе». (2)

  Расцвет же культа Осириса в Абидосе пришелся на времена Среднего и Нового царства (!):

«Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа Осириса». (1)

  Однако уже по окончании эпохи Нового царства (1580 – 1085гг до н. э.), что для нас крайне важно (!), «блеск Абидоса тускнеет»:

«По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса тускнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ первого порога Нила – Филэ и Бигэ». (1)

  А это прямым текстом свидетельствует о росте скептицизма в обществе по отношению к пропаганде жрецов религии Осириса о значимости их заупокойно-магических услуг, вследствие чего и «тускнеет былой блеск» Абидоса. Эта, несомненно, негативная для служителей культа Осириса тенденция заставила их, под благовидным предлогом нейтрализации этого негатива в глазах египтян, перенести центр культа Осириса и Исиды дальше к югу – вообще «на острова близ первого порога Нила».

  Эти печальные для жрецов религии Осириса события времен завершения эпохи Нового царства как раз и свидетельствуют о том, что религиозная реформа Эхнатона не прошла бесследно для египтян, укрепляя скептицизм их отношения к аморальному бизнесу жрецов заупокойного культа, что касалось, в первую очередь, адептов религии Осириса, сокращая их численность.
  Вполне очевидно, что наиболее состоятельные адепты религии Осириса и совершали паломничество в Абидос из отдаленных уголков Египта, содействуя некогда его процветанию. Однако, в течение двух-трех столетий после смерти Эхнатона их поток в Абидос неумолимо сокращался, обрекая на увядание в нем культа Осириса.

  Таким образом, даже несмотря на реванш дельцов заупокойного бизнеса, восстановивших свое влияние на династию фараонов, их религия продолжала терять свою популярность прежде всего среди своих адептов, оставаясь по-прежнему элитарной религией, т.е. чуждой для большинства населения Египта.

  В той же степени, в какой аргументация иконоборчества Константина V оставила свой след в религиозном сознании католиков, впоследствии позволив многим из них осмысленно отказаться от почитания икон уже в контексте протестантизма, в той же степени и религиозная реформа Эхнатона оставила свой след в памяти благодарных ему потомков, неумолимо сокращая в египетском обществе число последователей религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь.

  Отдаленные результаты реформы Эхнатона приводили и к тому, что многие из состоятельных египтян, по всей видимости, хоть и прикупали перед смерть заупокойные тексты «Книги мертвых», однако они не возлагали на её Всесильную магию особых надежд, отдавая предпочтение в течение жизни приоритетам добрых дел, на которых они и возлагали надежды, уповая на справедливость загробного суда, подобного представленному в сказке о Са-Осирисе.
  Это имело позитивные последствия как в контексте вечной загробной жизни, так и в контексте проторелигии доисторического Египта с её верой в реинкарнацию, что не могло ни способствовать в целом восстановлению нравственного здоровья общества, а именно это и было главной целью религиозной реформы Эхнатона!

  Выразители мнения «большинства (современных) египтологов» о сути религиозной реформы Эхнатона, а это: Герман Кеес (1866–1964), Ян Ассман, Николас Ривз как последователь Джона Пендлбери, умудряются в унисон низвергать проклятия на Эхнатона с какой-то стати от имени «последующих поколений» и всего народа Египта:

– Герман Кеес: «религиозный фанатик Аменхотеп IV (Эхнатон) … стал чужд собственному народу как никто другой, почему и был заклеймен в конце концов как «смутьян из Амарны». (5)
– Ян Ассман: «То, что совершил Эхнатон, стало парадигмой религиозного преступления». (2)
– Н. Ривз (как выразитель мнения Дж. Пендлбери): «Люди и представить себе не могли, как низко падет этот режим в скором времени, с каким отвращением и ненавистью последующие поколения будут вспоминать архитектора этих гигантских изменений». (3)

  Главной целью реформы Эхнатона был запрет религии Осириса, дабы оградить нравственное здоровье египетского общества от тлетворного влияния её дельцов заупокойного бизнеса, а судя по увяданию культа Осириса в его центре – в Абидосе уже к концу Нового царства, «последующие поколения» египтян были ему благодарны, выражая свою благодарность делами – отказом от религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь, о чем и свидетельствовало увядание культа Осириса в Абидосе через двести-триста лет после смерти Эхнатона.

  Поэтому упомянутые выше сторонники «большинства египтологов» либо «добросовестно» заблуждаются, что мало вероятно, ибо в таком случаях люди обычно не прибегают к излишней эмоциональности своих суждений, либо просто умышленно лгут об отношении "последующих поколений" египтян к Эхнатону, транслируя лишь мнение его заклятых врагов, от тлетворного влияния которых Эхнатон и пытался оградить население Египта.

  Одним из немногих египтологов, который вызывает уважение своей эрудицией и сдержанностью суждений об Эхнатоне и его реформе, является автор превосходной книги «Религия Древнего Египта», Михаил Александрович Коростовцев.

Возникновение прототипа христианского Ада в религии Осириса

  Сокращение числа адептов религии Осириса к концу эпохи Нового царства, о чем свидетельствует «увядание» культа Осириса и перенос его центра из Абидоса «дальше к югу, на острова близ первого порога Нила», не могло ни сопровождаться стагнацией и упадком заупокойного бизнеса, что, несомненно, также было одним из отдаленных последствий религиозной реформы Эхнатона.

  Усугубление этой ситуации уже в первые века I тысячелетия до н. э., формально, повторяло ситуацию конца эпохи Древнего царства, которая и вынудила дельцов заупокойного бизнеса проводить так называемую «демократизацией» заупокойного культа после утраты своих наиболее состоятельных клиентов: фараонов, их ближайшего окружения и сановной знати, времен Древнего царства.

                                                 Рис. Психостасия (взвешивание сердца)  

  И дабы облегчить процесс «демократизации» заупокойного культа, жрецы религии Осириса позаимствовали (мимикрия) из проторелигии психостасию (взвешивание сердца) в качестве первой из двух своих процедур загробного судопроизводства, ограничив вердикт суда лишь двумя крайностями: либо рай, либо участь тела и души навечно сгинуть в пасти чудовища Аммат, что и было «увековечено» в «Книге мертвых» времен Нового царства.
  (Наличие двух процедур загробного судопроизводства в концепции загробного суда религии Древнего Египта, каждая из которых была вполне самодостаточна для вынесения вердикта о виновности или невиновности подсудимого, и является свидетельством заимствования психостасии из проторелигии, принимая во внимание детище дельцов заупокойного бизнеса – вторую процедуры загробного судопроизводства с её коррупционной и аморальной начинкой.)

  Так что в концепции загробного суда времен Нового царства («Книга мертвых») посмертная участь последователей религии Осириса предполагала лишь две крайности: либо рай в царстве мертвых Осириса, либо – гибель тела и души в пасти чудовища Аммат. Т. е. альтернативой раю была лишь безвозвратная гибель тела и души грешника. Поэтому и концепция загробной жизни египтян времен Среднего и Нового царства вообще не предусматривала в царстве мертвых Осириса «ареала» вечного пребывания (душ) египтян, которые судом Осириса не были «удостоены чести» попасть в рай из-за груза своей «греховной наследственности». Так что даже подобия Ада в его восприятии христианами не существовало в религии Осириса времен Нового царства.

  В связи с тем, что конкретный экземпляр текста Сказки о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса датируется 46-47 гг. н.э., вполне очевидно, что вне зависимости от действующих в ней героев, а это Са-Осирис и его отец, житие которых соотносится с временами правления Рамсеса II (XIX-я династии Нового царства), в ней описываются представления адептов религии Осириса о загробном суде уже более поздних времен – середины-конца I тысячелетия до н. э., которые были актуальными в то время.
  Поэтому нельзя ни отметить изменений в представлениях адептов религии Осириса о доле грешников, осужденных судом Осириса за свои злодеяния (когда «зло, им содеянное, перевешивает содеянное им добро»), участь которых уже не была столь безальтернативной как во времена Нового царства. Приговор суда Осириса предусматривал для них следующие наказания:

– либо, как во времена Нового царства, сгинуть в пасти чудовища Аммат («собаки Пожирательницы»), «если боги решали, что злодеяния человека более многочисленны, чем его добрые дела»;

– либо разделить участь обитателей четвертого зала – подобие христианского Ада и Чистилища:
«Когда они достигли четвертого зала, увидел в нем Сатни-Хемуас множество людей, которые сучили веревки, а ослы позади них съедали эти веревки. Еще были там люди, которые тянулись вверх и пытались достать воду и хлеб, подвешенные у них над головами. Но другие люди в то же время рыли у них под ногами ямы, чтобы они не могли дотянуться до пищи.
Те же, кто совершил какое-нибудь злодеяние, толпились у дверей пятого зала и молили о прощении. А нижний шип той двери торчал в правом глазу какого-то человека, который молился и громко стонал, когда дверь открывалась и закрывалась и шип поворачивался в его глазу». (1)

  Авторы сказки адаптировали её под реалии своего времени – конца I тысячелетия до н. э., и предназначена она была, исключительно, для адептов религии Осириса, в роли одного из которых и выступал отец Са-Осириса.
  Следовательно, можно констатировать возникновение в I тысячелетии до н. э. в религии Древнего Египта прообраза христианского Ада для грешников, который (прообраз) ещё включал в себя атавизм былых представлений о безальтернативной гибели тела и души грешника в пасти «собаки Пожирательницы» (чудовища Аммат).

  Подобные изменения, как это ни странно, стали следствием очередного «заимствования» дельцов заупокойного бизнеса из проторелигии, на этот раз – представлений о кармическом воздаянии, в частности, «грешникам» в контексте концепцией реинкарнации, основанной на идее кармы – «закона возмездия», который предопределял как их последующее перерождение, так и условия загробного существования, предшествующие перерождению(!).

  Тенденция религиозного мышления жрецов религии Осириса, повлиявшая на изменение их представлений об участи грешников в Аменти, была обусловлена влиянием популярной в широких слоях египетского общества проторелигии с её верой в реинкарнацию, где вообще отсутствовало понятие о безвозвратной гибели души. Рис. Маат.

  Поэтому и наказание за греховность (злые дела) человека, какой бы тяжести она ни была, реализовывалось как в загробном мире, так и в последующем воплощении сообразно понятию кармы: хорошая карма создавала, в частности, благоприятные «условия» следующего рождения, а плохая карма – скверные, включая и скверные условия загробного периода существования души(!).
  Идея кармы, «закон возмездия» или «закон кармического воздаяния» в проторелигии нильской долины имели наглядную визуализацию – «психостасия (взвешивание сердца)». Эта визуализация кармического «закона возмездия» и отличает проторелигию доисторического Египта от представлений о карме в восточных религиях, где обезличены божественные силы, реализующие «закон возмездия».

  Потребность в визуализации кармического «закона возмездия» предусматривала актуальность концепции загробного суда в проторелигии, и единственной её процедурой загробного судопроизводства стала психостасия (взвешивание сердца), что и придавало непреложный авторитет богини Маат среди большинства египтян.
  Именно, благодаря популярности психостасии среди большинства египтян, дельцы заупокойного бизнеса её и заимствовали во времена так называемой «демократизации» заупокойного культа, ограничив вердикт суда лишь двумя крайностями: либо рай, либо гибель души в пасти чудовища Аммат. Эта вторая альтернатива участи подсудимого – сгинуть в пасти Аммат, и стала следствием того, что для проторелигии вообще была чужда идея вечной загробной жизни, а, по представлениям жрецов заупокойного культа, загробная жизнь вечная могла быть лишь в раю, «сехет иару», представления о котором также популяризировались лишь со времен Среднего царства.

  И уже в результате очередной стагнации заупокойного бизнеса в I тысячелетии до н. э. дельцы заупокойного бизнеса прибегли к повторному заимствованию из проторелигии, на этот раз – представлений о загробной участи вечной жизни отъявленных грешников, что и предопределило возникновение в религии Древнего Египта подобия христианского Ада, описание которого присутствует в сказке о Са-Осирисе.

  Таким образом, даже развитию своих представлений об участи грешников в Аменти, жрецы религии Осириса обязаны проторелигии с её верой в реинкарнацию, которая не отменяла представлений о загробном существовании души, ограниченном неким интервалом времени, а закон кармического воздаяния за зло (грехи) настигал «грешников» и в загробном мире.
  Так что, формально, концепция реинкарнации не отрицает разной участи, условно, праведников и грешников в загробном мире, которым и воздается там сообразно кармическому закону воздаяния: добром за добро, и злом за зло, что в назидательной форме и декларирует Са-Осирис своему отцу:

«Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но если они творили зло, здесь воздают им злом.
Так ведется извечно и не изменится никогда». (Сказка о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса)

  Несмотря на эти жалкие попытки модернизации представлений адептов своей религии о загробной жизни грешников в царстве мертвых Осириса, уже к концу I тысячелетия до н. э. бизнес жрецов заупокойного культа пришел в ещё больший упадок, а иными словами – он неумолимо шел ко дну. Поэтому, не дожидаясь окончательного крах своей религии и её заупокойного бизнеса в Египте, верховные жрецы религии Осириса пребывали в поиске иного пристанища для возрождения своей религии в её обновленном виде уже вне Египта, обнаружив его в недрах религии ранних христиан. Они привнесли в её теологию почти свои наработки минувших трех тысячелетий, включая идею «прототипа христианского Ада», и окрыленные надеждами на счастливое будущее, содействовали распространению Христианства из (египетской) Александрии уже по всей Римской империи. Это было сделано с единственной целью: подготовить плацдарм для миграции жрецов религии Осириса, дискредитировавшей себя в египетском обществе, в религию ранних христиан, что им удалось сделать в полной мере, но это уже другая история.

                 Заключение

  Коррупционная начинка концепции загробного суда, разработанной дельцами заупокойного бизнеса (элитарной религии Древнего Египта) во времена Первого переходного периода и начала Среднего царства, оказала тлетворное влияние на нравственные устои высших слоев общества, породив коррупцию в светских судах. Это стало началом деградации нравственным устоям египетского общества, ещё во времена Древнего царства основанных на высоких этических принципах Маат.
  В дальнейшем, с популяризацией учения о загробном суде во времена Нового царства, торговля заупокойными текстами «Книги мертвых» привела к ещё большей деградации нравственных устоев общества, с чем уже не мог мериться отец Эхнатона, Аменхотеп III. Ему и его теологам принадлежала заслуга разработки теологии нового солнечного бога, Атона, которая была лишена влияния «мертвечины» мифологии Осириса – покровителя вечной загробной жизни адептов религии дельцов заупокойного бизнеса.

  Атон должен был стать верховным богом всего лишь новой религии фараонов, что и подразумевало под собой необходимость религиозной реформы с благородной целью восстановления «нравственных устоев» египетского общества, что в религиозном сознании египтян было тождественно восстановлению Маат.
  Эта цель достигалась посредством, во-первых, запрета аморальной деятельности дельцов заупокойного бизнеса – торговли заупокойными текстами «Книги мертвых», т.е. посредством запрета религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь, во-вторых, реставрацией проторелигии доисторического Египта в статусе религии фараонов с её верой в реинкарнацию.

  Достойным продолжателем начинаний Аменхотепа III стал его сын, Аменхотеп IV, сменивший свое имя на Эхнатон – «Полезный для Атона» (1), что в полной мере соответствует высокой миссии Эхнатона в египетском обществе по восстановлению Маат. (Существуют и другие варианты перевода имени «Эхнатон», например: «Действенный от имени Атона» или «Действенный дух Атона» (3), которые отражают лишь нюансы субъективного отношения их авторов к Эхнатону.)

  Таким образом, аморальность торговли заупокойными текстами «Книги мертвых» во времена Нового царства, ставшая вполне очевидной угрозой для нравственного здоровья общества, привела к отказу фараона XVIII династии Аменхотепа IV-Эхнатона от религии Древнего Египта (религии Осириса) в той же мере, в какой в XVI веке несколько государств центральной и северной Европы отказалось от Католицизма, первопричиной чему стала также аморальность торговли индульгенциями, ставшей инструментом обогащения папства Римско-католической церкви.

  Религиозная реформа Эхнатона пыталась устранить диссонанс двойных стандартов религиозного мышления разных слоев общества, что в перспективе, несомненно, должно было способствовать восстановлению нравственного здоровья общества, однако этому не суждено было сбыться в краткосрочной перспективе двух-трех поколений из-за реванша дельцов заупокойного бизнеса, восстановивших свое влияние на династию фараонов после, по всей видимости, безвременной кончины Аменхотепа IV. Тем не менее благодарность египтян последующих поколений к Эхнатону нашла свое выражение в росте скептицизма к религии Осириса среди, в первую очередь, её адептов, уменьшая их численность, чему и свидетельствовало увядание культа Осириса в Абидосе (центр культа Осириса) уже через два-три века после смерти фараона-реформатора.

  Следовательно, религиозную реформу Эхнатона в полной мере можно уподобить отказу государств центральный и северных стран Европы от Католицизма, чему в обоих случаях первопричиной послужила аморальность как торговли заупокойными тестами «Книги мертвых» в Древнем Египте с корыстной целью «спасения душ состоятельных египтян, погрязших во грехе», так и торговли индульгенциями в Римско-католической церкви под благовидным предлогом «спасения душ христианского мира» (папа Лев X). Как видим, эти событийные сюжеты повторились на разных витках истории, вполне очевидно, аморальной деятельности «торговцев участью» вечной загробной жизни (душ) адептов своих религий.

  В свою очередь, реванш дельцов заупокойного бизнеса, восстановивших свое влияние на династию фараонов, с последующими их попытками опорочить доброе имя Эхнатона, объявив его еретиком, можно уподобить восстановлению почитания икон в Византийской империи после смерти Константина V (и нескольких его последователей), которого апологеты почитания икон также объявили еретиком, глумясь до сих пор над его памятью в среде своей паствы в той же мере, в какой «большинство современных египтологов» (Н. Ривз) глумится над памятью Эхнатона, фактически, транслируя ненависть к нему дельцов заупокойного бизнеса. В то время как он пытался оградить народ Египта от их тлетворного влияния на нравственное устои египетского общества.

  Единственная парадигма религиозного мышления, которая препятствует аморальной деятельности дельцов заупокойного бизнеса, к каким бы религиям они не принадлежали – это первозданная (Маат) парадигма религиозного мышления, основанная на признании реинкарнации (переселение или перевоплощение душ). Первозданность её выражается в том, что она предшествовала в истории религиозной жизни (цивилизованного) человечества появлению своего антипода – веры в вечную загробную жизнь, которая и позволяет в некоторых религиях процветать дельцам заупокойного бизнеса, так или иначе нанося урон нравственным устоям общества. Хотя, ради справедливости следует признать, что далеко не во всех религиях, основанных на вере в вечную загробную жизнь, присутствуют и процветают «дельцы заупокойного бизнеса».

  «Большинство современных египтологов» (Н. Ривз), консолидированное мнение которых выражают Н. Ривз и Ян Ассман в обосновании своего отношения к Эхнатону, предполагаю, вполне умышленно игнорирую одну существенную особенность религии Древнего Египта, которая представляла собой сочетание, фактически, двух религий, принципиально отличавшихся друг от друга по своему предназначению в египетском обществе:

     1.   Религии касты жрецов заупокойного культа с их единым богом Осирисом (религия Осириса) – покровителем как вечной загробной жизни её адептов, так и индустрии услуг заупокойного бизнеса её жрецов, меркантилизм которых и стал причиной деградации нравственных устоев египетского общества.

     2.   Условно, религии жрецов других многочисленных номовых и столичных культов богов, включая фиванского бога Амона-Ра и его жречества, которые (боги) были призваны «содействовать» процветанию как мирской жизни египтян во всех её аспектах, так и приумножению мирских благ правящей династии и в целом державы Древнего Египта.

  Под благовидным предлогом рассуждений об отказе Эхнатона от якобы всех богов религии Древнего Египта, они пытаются, банально, скрыть истинную цель его реформы – отказ от религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь, что было эквивалентно отказу на государственном уровне (!) от веры в вечную загробную жизнь в пользу признания концепции реинкарнации – веры в перевоплощение душ.

  В свою очередь, «ошибочность» выводов автора превосходнейшей книги «Религия Древнего Египта», М. А. Коростовцева, о том, что «религиозный переворот Аменхотепа IV … не имел глубоких социальных корней», компенсируется присутствием в его книге обширных и хорошо систематизированных сведений о религии Древнего Египта, что и позволяет прийти к иному выводу. Поскольку реформа Эхнатона как раз и была обусловлена социальными проблемами, связанными с нараставшей деградацией нравственных устоев общества под влиянием аморального бизнеса жрецов заупокойного культа – торговли заупокойными текстами «Книги мертвых», чему и способствовала популяризация учения о загробном суде во времена Нового царства.

  Восприятие сути религиозной реформы Эхнатона как, именно, восстановление (Маат) проторелигии доисторического Египта в статус религии царей Египта, позволяет нам сделать весьма интересные выводы о двух глобальных преобразованиях в истории религиозной жизни Древнего Египта:

     1.   Учреждение религии дельцов заупокойного бизнеса, ставшей своеобразным стержнем религии Древнего Египта, в статусе религии фараонов после объединения Египта. Религия Осириса навязывала элите общества веру в вечную загробную жизнь, попирая религиозные традицию населения нильской долины – веру в реинкарнацию, в контексте проторелигии доисторического Египта, которая (традиции) оставались и во времена Нового царства достоянием большинства населения Египта.

     2.   Религиозная реформа Эхнатона пыталась устранить этот диссонанс религиозного мышления разных слоев общества посредством реставрации проторелигии в статус религии фараонов. Это означало, с одной стороны, запрет аморальной деятельности дельцов заупокойного бизнеса религии Осириса, что влекло за собой и отказ от веры в вечную загробную жизнь, а с другой стороны, – восстановление ни какого-то там религиозного единообразия, как «ошибочно» трактуют это сторонники «большинства современных египтологов» (Н. Ривз), а восстановление единой парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в перевоплощение душ, которая никогда не препятствовала политеизму (многобожию) разнообразных номовых религий (культам местных богов).

  И поскольку в религии Древнего Египта было сделано многое для того, чтобы «солнечный бог» в разных своих ипостасях и под разными именами был возвышен в религиозном сознании большинства египтян в статусе бога-демиурга (творца мироздания), чему с древнейших времен способствовала влиятельность религиозного центра Гелиополя, каждому из этих двух преобразований соответствовало возникновение новой ипостаси исконного солнечного бога Гелиополя, Атума:

Рис. Этапы преобразование теологии и иконографии «солнечного бога» Атума.

  В первом случае, теология и иконография Атума были преобразованы в теологию и иконографию бога Ра, посредством внедрения в теологию Гелиополя мифологии пришлых богов из Верхнего Египта, Осириса и Хора. Это произошло после потери независимости Нижнего Египта во времена правления царей Первой династии (Раннее царство).
  Во втором случае, очередная ипостась «солнечного бога» в образе Атона с её теологией и иконографией стала следствием изъятия из теологии и иконографии Ра мифологии Осириса и Хора.

  Следовательно, более полные представления об истории религиозной жизни Древнего Египта, начиная с религиозных традиций доисторического периода – проторелигия нильской долины, позволяют нам проследить как за причинами возникновения парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечную загробную жизнь, так и за причинами отказа от неё во времена правления Эхнатона (Новое царство).

  Упадок религии дельцов заупокойного бизнеса в египетском обществе после реформы Эхнатона продолжал усугубляться до конца I тысячелетия до н. э., что и вынудило верховных жрецов религии Осириса в начале новой эры от Р.Х. совершить миграцию в религию ранних христиан, привнеся в её теологию почти все свои наработки минувших трех тысячелетий, включая идею Ада. Немаловажно отметить и то обстоятельство, что даже идея Ада для грешников была заимствована дельцами заупокойного бизнеса в I тысячелетии до н. э. из проторелигии с её верой в реинкарнацию (перевоплощение или переселение душ), в основе которой лежит закон кармического воздаяния (психостасия, Маат), а его результаты отражаются как на последующей жизни, так и на условиях существования души в загробном мира, которые предшествуют перевоплощению вечных душ.

  В проторелигии нильской долины закон кармического воздаяния был визуализирован с целью облегчения его восприятия в религиозном сознании египтян и представлен в виде загробного суда Маат – психостасии (взвешивание сердца). Именно эта визуализация представлений египтян о законе кармического воздаяния (за добрые и злые дела) в проторелигии и отличает её от восточных религии, в которых «закон кармического воздаяния» («возмездия») преподносится без акцента на конкретику процедуры загробного суда и без персонификации божественных сил, реализующих «закон кармического воздаяния».

Июнь-сентябрь 2021

Литература

1. М. А. Коростовцев. Религия Древнего Египта. Москва. Изд-во «Наука». 1976.
2. Ян Ассман. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. Москва. Присцельс. 1999.
3. Николас Ривз. Эхнатон лжепророк Египта. Москва. 2004.
4. Джонатан Харрис. Византия: История исчезнувшей империи. 2017.
5. Герман Кеес. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства. СПб. Изд-во «Нева». 2005.