Концепция реинкарнации в контексте разделов философии Этика и Метафизика
Субъективизм восприятия религиозных «Истин», свойственный жрецам-философам многочисленных религиозных центров Древнего Египта, о чем свидетельствует многообразие номовых религий и их богов, вполне соответствует аналогичному субъективизму восприятию этих же «Истин» в Индуизме, представленном:
с одной стороны, ещё большим разнообразием религиозных культов и богов, условия возникновения которых были идентичными условиям формированию номовых религий Египта;
а с другой стороны, шестью ортодоксальными (т.е. признающими авторитет Вед) системами (школами) философии, при наличии почти в каждой из них двух или более школ философии. И это, не считая второстепенных систем философии, существующих параллельно с шестью ортодоксальными системами философии.
О субъективизме, свойственном религиозным философам как ортодоксальных школ философии Индуизма, так и неортодоксальных школ Буддизма и Джайнизма, свидетельствует разнообразие представлений этих школ о сансаре. Например, представления о законе кармы весьма существенно отличаются в разных школах философии:
«Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом — верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом.
В некоторых других системах — например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы — закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство Вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии Бога». (6)
И подобных примеров, подтверждающих присутствие, мягко говоря, субъективизма в обосновании тех или иных нюансов учений о сансаре в каждой из школ религиозной философии Индии, можно привести немало. В качестве ещё одного примера:
«Нужно помнить, однако, что некоторые системы, в особенности философия санкхьи, не признают того, что мы обыкновенно понимаем как «переселение души». Если мы переведем слово пуруша философии санкхьи словом «душа» вместо Я, то переселяется не пуруша, а сукшмашарира (тонкое, невидимое тело). Я же остаётся всегда неприкосновенным, простым созерцателем, и его высшая цель состоит в признании того, что оно выше и отдельно от всего, происходящего от пракрити (природы)». (7)
Наиболее показательным примером различий в восприятии и использовании термина «душа», является Буддизм, в котором присутствуют две большие религиозные школы: хинаяна (санскрит: «малая колесница») и махаяна (санскрит: «великая колесница»).
Хинаяна или тхеравада (пали: «школа старейшин») как более ранняя форма Буддизма, максимально бережно сохраняет учение Будды среди своих последователей – буддийских монахов, которые вообще обходился без такого понятия как «душа», заменив его «непрерывном потоке сознания», что соответствует теории Будды «несуществования души»:
«Теория несуществования души
Большинство людей верит в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души.
…
Таким образом, концепция души, …, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души.
Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды». (6)
Вот сообразно этой теории Будды в школах тхеравады (хинаяны) и постулируется факт отсутствия какого-либо периода, отделяющего смерть человека от его нового воплощения – бардо = 0. То есть, когда человек умирает, его «непрерывный поток сознания» возрождается к новой жизни, хотелось бы надеяться на лучшую участь, в теле рождающегося в этот момент младенца.
Последователи же учения буддийской школы, махаяны, преимущественно, предназначенного для мирян, явно не разделяют «теории несуществования души» Будды, чем и объясняется присутствие в их учении периода (бардо) потустороннего существования души, отличного от нуля – бардо = Х.
Эта фронда учению Будды со стороны «буддистов махаяны» связана с тем, что буддизм, процветая «во многих странах, приобретал национальный колорит этих стран и изменялся под влиянием прежней религии и убеждений обращаемых». (6)
Таким образом, представления о душе весьма существенно отличаются между собой почти в каждой из ортодоксальных и неортодоксальных школах философии Индии, в той же мере, в какой присутствовали различия в восприятии загробной субстанции человека в многочисленных религиозных центрах Древнего Египта.
Однако о субъективизме представителей различных философских школ индийских религий мы может судить из доступного нам содержания их учений, в то время как у египтологов отсутствует возможность конкретизировать представления египетских жрецов-философом различных религиозных центров Древнего Египта о загробных субстанциях человека, как и вообще уточнить нюансы отличий каждой из них:
«многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить понятия «ба» и «ка» и т. п.» (4)
Поэтому отождествлять степень субъективизма, привнесенного в представления о душе египетскими жрецами-философами и индийскими религиозными философами, было бы неправомерно.
Тем не менее, несмотря на этот врожденный субъективизм, свойственный наиболее одаренным представителям 9-го дома (религия, философия, идеология и пр.), учения о реинкарнации, выработанные в проторелигии Египта и в индийских религиях, имеют структурную идентичность, что обусловлено вполне разумным и прагматичным восприятием концепции реинкарнации (сансары) в целом, сугубо, в контексте раздела философии ЭТИКА. Этот раздел философии исследует «такие проблемы, как нормы моральных суждений, высшая цель человеческой жизни и другие подобные проблемы» (6), к которым и относится этическая сторона кармической обусловленности реинкарнации (сансары), основанная на представлениях о «вечном моральном порядке (законе)» – «Рита», а богиня Маат отождествлялась с «моральными и нравственными устоями египетского общества»: «Концепция Маат составляет основное звено египетской этики» (4).
Следовательно, главное, что объединяет представления египетских и индийских школ философии, предопределяя структурную идентичность их учений о реинкарнации (о сансаре), заложено в разделе философии ЭТИКА, а этот раздел в гораздо меньшей степени, чем любой другим разделам философии, подвержен влиянию избыточного субъективизма, а то и волюнтаризма, разгул которого «вполне уместен» и в избытке присутствует в разделе философии МЕТАФИЗИКА.
«Понимание Метафизики как антидиалектического способа мышления, как результат односторонности и субъективизма в познании…» (Философский словарь. Под ред. М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина. Москва. 1963.)
Кармически обусловленная концепция реинкарнации, взявшая на вооружение моральные принципы в качестве закона кармы, что и связывает её крепкими узами с разделом философии ЭТИКА, тем не менее в остальном всецело принадлежит разделу философии МЕТАФИЗИКА, который и предоставляет религиозным философам и жречеству любой из религий простор для своего субъективизма в постижении «метафизической реальности бытия» души в потустороннем мире.
Таким образом, позитивная сторона восприятия (кармически обусловленной) концепции реинкарнации (сансары), предопределяющая единую структуру её учений в разных религиях, и в целом подтверждающая реалистичность реинкарнации путем единственно разумного объяснения разницы в судьбах людей, обусловлена приоритетами раздела философии Этика, в то время как в остальном концепция реинкарнации отдана на растерзание субъективизма, присущего в избытке разделу философии Метафизика.
Этот субъективизм и порождает многообразие, исключительно, второстепенных и несущественных представлений о реинкарнации (сансаре), имеющих в большинстве своем волюнтаристическую природу своего происхождения; чем и были заняты с превеликим усердием представители многочисленных религиозно-философских школ Индии.
В качестве примера полета необузданной фантазии в представлениях о загробной участи душ в учении веданты, одной из шести ортодоксальных школ философии Индуизма, следует привести цитату из книги Ф. Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии»:
«Глава четвертая. Веданта
В упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны).
Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания.
Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги её добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю.
…
В упанишадах мало говорится о тех, которые благодаря своим злым делам не восходят до луны и снова нисходят. …
В то время как злые терпят наказание в различных видах, как об этом упоминается в пуранах, а набожные получают награду на луне и потом снова возвращаются на землю, те, которые были набожны и потом достигли по крайней мере низшего знания Брахмана, идут иным путем.
Оставив тело, они входят в огонь, в день, в восходящую луну, в увеличивающийся год (северная процессия), в мир богов (девы), в мир ваю (воздух), в солнце, в луну, и потом в молнию; но все это не жилище души, а только ее руководители, которые после достижения усопшим молнии, передаются его личности, которая есть не человек. Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. Здесь душа пребывает до тех пор, пока не узнает истинного знания (самьядаршана), которое не означает всемирное, а только полное и совершенное знание – то знание, которое, достигнутое на земле, сразу освобождает человека от всякой иллюзии.
Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять Вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4,17)». (7)
Далее по тексту Макс Мюллер дает свою оценку этим представлениям школы веданты о путях души в «потустороннем мире»:
«Все это довольно трудно назвать философией, да и различные описания пути, по которому души набожных идут к Браме и который (путь) изменяется у различных школ, мало помогут нам в действительном понимании веданты. Но нельзя выкинуть эту черту, хотя и детскую, но характерную для философии веданты – черту, о которой следует судить только с исторической точки зрения». (7)
Как видим, Макс Мюллер дополнительно констатирует наличие у каждой из школ религиозной философии Индии своего эксклюзивного пути, по которому души (набожных) последователей этих школ идут к Браме (или к «его условным аналогам» в контексте учений других религиозно-философских школ).
Нелишне будет напомнить, что в системе веданта присутствуют несколько школ, две основные из которых следуют учениям Шанкары (VIII веке) и Рамануджы (XII веке) как наиболее авторитетным комментаторам сутр Бадараяна, основателя системы философии веданта. Этот факт, свидетельствующий об отсутствие единства восприятия смыслов сутр Бадараяна даже в рамках одной философской системы (школы), является дополнительным свидетельством влияния, мягко говоря, субъективизма наиболее одаренных философским мышлением комментаторов сутр Бадараяна, которые и стали основателями своих собственных школ веданты.
В каждой из шести ортодоксальных школ философии Индуизма присутствует подобное разночтение смысла текстов сутр их основателей, в результате чего и происходит дополнительное дробление систем философии на школы, «окончательно размывая представления индусов о сансаре и путях освобождения от неё», что компенсируется личным выбором человека той или иной системы (школы) религиозной философии.
Вот всему этому нагромождению весьма субъективных представлений о разных аспектах концепции реинкарнации (сансаре) и придается академиками от индийской астрологии ореол «детально разработанной системы верований в перевоплощение»:
«Астрология не могла родиться в стране, не имеющей детально разработанной системы верований в перевоплощение». (Изучаем индийскую астр. Рао) (1)
Довольно нелепо придавать всему этому разнообразию учений о сансаре многозначительность «детально разработанной системы верований в перевоплощение», учитывая природу его происхождения – субъективизм, граничащий с волюнтаризмом.
Несмотря на идентичность представлений, в частности, «о вечном моральном порядке (законе)», лежащим в основе понятия кармы что в проторелигии Египта – Маат, что в дхармических религиях Индии – «Рита», и в целом представлений этих религий о структуре основных учений концепции реинкарнации (сансары), тем не менее отношение последователей проторелигии Египта к вере в переселение душ, как это нестранно, существенно отличалось от отношения к сансаре в индийских религиях.
Это крайне существенное отличие в отношении индийцев к сансаре обусловлено тем весьма неординарным обстоятельством, что сансара самым нелепейшим образом признана явлением нежелательным почти во всех религиях Индии, что должно иметь свою причину и объяснение, о чем и пойдет речь далее.
Вот на этом этапе сопоставления ведической религии Индуизм с уже религией Древнего Египта, представленной совокупностью двух религий, отличавшихся парадигмами религиозного мышления, нам предстоит совершить ни менее увлекательный экскурс в историю развития ведической религии, что позволит приоткрыть завесу тайны кардинального изменения религиозного мышления населения Индостана, произошедшего в период упанишад под влиянием жрецов бога Брамы, брахманов. Что дополнительно привело к введению кастовой системы в Индуизме, «осчастливившей» индусов низших каст, особенно внекастовых – «неприкасаемых», невозможностью изменить свой социальный статус в течение жизни, позволив паразитировать на своей незавидной участи касте брахманов.
На высшем уровне законов современной Индии как светского государства, в её Конституции (1950), зафиксировано признание равноправия каст и юридическое полноправие неприкасаемых, что, фактически, отражает консолидированное мнение законодателей о признании порочности этого наследия ведической религии Индуизм для индийского общества.