Тайна происхождения Индуизма
(Тайны закулисья ведической религии Индуизм)
Алекс Кандр

  Эта работа стала естественным продолжением исследования «особенностей» индийской ведической астрологии («Астрологический (тропич.) и сидерические Зодиаки»), низведенной до уровня прислужницы ведической религии Индуизм. В свою очередь, основанный на ведическом учении Индуизм, как выяснилось, имеет весьма туманное происхождение, истоки которого берут свое начало в религии жрецов бога Осириса, властелина царства мертвых Древнего Египта, с её верой в вечную загробную жизнь, как бы парадоксально это не выглядело на первый взгляд.

  Западные религиоведы и философы, изучающие индийскую философию, как и представители многочисленных систем (школ) индийской религиозной философии, включая брахманов, по всей видимости, либо тщательно скрывают тайну обусловленности происхождения Индуизма приоритетами заупокойного бизнеса религии Осириса, либо вообще не посвящены в неё, что служит причиной беспомощности брахманов в обосновании основ своего ведического учения.
  Раскрытию тайны происхождения ведической религии Индуизм, как и факту дискредитации брахманами исконной веры народов Индостана в реинкарнацию (сансару), и посвящено данное исследование.

  Исходная взаимосвязь этой тематики с астрологией обусловила присутствие в тексте небольших фрагментов астрологической аргументации, которые будут не столько обременительными для далеких от астрологии читателей, сколько познавательными, в плане преодоления нарочитого негативизма отношения к ней, навязанного апологетами науки и отдельных религий, поскольку астрология стоит несоизмеримо выше любой из религий по уровню и глубине раскрытия тайн жизни на Земле. Что касается идеологического неприятия астрологии апологетами науки и атеизма, то их аргументация отличается наивнейшим максимализмом отрицания всего, что «им не удаётся потрогать руками», фигурально выражаясь.

  Раскрытие тайны закулисья ведической религии Индуизм предопределило необходимость экскурса в историю религии Древнего Египта, основанного на результатах весьма объемного по массиву использованных материалов египтологии её исследования – «Тайны религии Древнего Египта» (в трех частях), которое дополнено в приведенном ниже тексте сведениями об особенностях религиозного мышления населения Древнего Египта, более углубленно раскрывающими тему происхождения ведической религии Индуизм, чему посвящена Часть I данного исследования.
  В разделах Части I, в частности, приведен наиболее полный экскурс в историю становления и этапов развития учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни в Его царстве мертвых, как и обоснование приверженности подавляющего большинства египтян к вере в реинкарнацию, учения о которой были индивидуализированы в каждом из многочисленных номовых религиозных центров Древнего Египта.

  И уже историческим особенностям возникновения ведической религии Индуизм, как и тайне её происхождения, посвящена вторая часть исследования – Часть II.
  Поэтому для тех из читателей, кто изъявит желание без промедления перейти к аргументации обоснования связи происхождения Индуизма с религией жрецов Осириса Древнего Египта, имеет смысл перейти в Меню к разделу  Часть II / Концепция реинкарнации в Древнем Египте и в религиях Индии.
  Для более «нетерпеливых» читателей, заинтригованных смыслом тезиса о связи происхождения Индуизма с религией жрецов Осириса Древнего Египта и их заупокойным бизнесом, порекомендую перейти в Меню к разделу  Период упанишад – зарождение заупокойного бизнеса брахманов.

  Воспользовавшись этими рекомендациями, в дальнейшем не составит труда вернуться к пропущенным ранее разделам исследования, чтобы восполнить пробелы в обосновании тех или иных нюансов происхождения ведической религии Индуизм.

  Вполне закономерные выводы этого исследования, опирающиеся на весомую и авторитетную аргументацию, надеюсь, не оставят равнодушными вдумчивых читателей, да и последовательность изложения аргументации предоставит возможность совершить увлекательное путешествие в дебри истории становления Индуизма и других дхармических религий Индии. Лишь сбросив пелену вуали мифотворчества слуг бога Брамы нам и откроется доступ к тайнам закулисья ведического учения Индуизма.

  Добро пожаловать в мир невыдуманной истории возникновения и этапов развития заупокойного бизнеса, основанного на отказе от «веры в реинкарнацию и переселение душ», от его истоков – IV тысячелетие до н.э. в религии жрецов Осириса Древнего Египта, до современных мировых религий, одной из которых и является Индуизм.

Роль Солнца в отказе от веры в реинкарнацию

  Исконная традиция веры «в реинкарнацию и переселение душ» (1) в дхармических религиях Индии используется академиками от индийской астрологии в качестве аргумента в пользу утверждения о возникновении «Науки астрологии» именно в Индии:

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии». (К.Н. Рао. Изучаем индийскую астр.) (1)

«Астрология не могла родиться в стране, не имеющей детально разработанной системы верований в перевоплощение».
«Астрология и карма — и то и другое связано с верой в переселение душ. Это не просто вера, но основополагающая доктрина индийской религии…» (К.Н. Рао. Карма и перевоплощение в индийской астрологии.) (2)

  Тем не менее западные астрологи, в большинстве своем, отдают предпочтение цивилизациям Древней Греции и Месопотамии в качестве прародины астрологии, каждая из которых внесла свой вклад в формирование её современного облика. А в I тысячелетия до н. э., когда и был заложен фундамент астрологии, древним грекам и жителям Месопотамии также была свойственна парадигма религиозного мышления, основанная на вере «в реинкарнацию и переселение душ» (1). Поэтому аргументация в пользу возникновения «Науки астрологии» именно в Индии, основанная на гипотетической связи астрологии «с верой в переселение душ в индийской религии», по большому счету, лишена смысла, являясь примером проявления религиозной экзальтации академиков от индийской астрологии в их стремлении преподнести свою астрологию в наиболее выгодном свете для неискушенных в этих вопросах представителей западной культуры, используя её в качестве средства пропаганды ведической религии. Религиозная пропаганда, как правило, и рассчитана на людей, податливых на высокопарные заверения тех, кто претендует в своих речах на познание «Истины», что характерно для любой из религий, всецело претендующей на истинность лишь своей веры, и это в полной мере относится к ведической религии Индуизм, в некий придаток которой и превращена индийская астрология.

  Этот аргумент используется, исключительно, в качестве укора западной цивилизации, фактически, насильственно христианизированной, начиная с IV века, вследствие чего Европа погрузилась на тысячелетие в Темное средневековье. В свою очередь, Христианство унаследовало идею отказа от веры в переселение душ от жрецов Осириса религии Древнего Египта, культивируя среди христиан веру в вечную загробную жизнь в Царствии Небесном своего Бога, что было тождественно раю («сехет иару») в царстве мертвых Осириса.

  В той же мере, в какой ведическая религия признается академиками от индийской астрологии религией Солнца, посредством его отождествления с богами Вишну и Шивой, оно является объектом культа в их астрологии:

«Древняя ведическая религия, как и все религии древнего мира, была религией Солнца. Культ Солнца занимал центральное место во всех древних культурах…» Д. Фроули. (3)

«Духовные качества планет
Солнце
Солнце, господин нашей Солнечной системы, в некоторых санскритских стотрах отождествляется с господом Вишну, но обычно светило повсеместно отождествляется с господином Шивой. …
Важно помнить, что Солнце пробуждает жажду духовной жизни, дает благословение священного знания, называемого гьяна…» К.Н Рао (1)

  Академики от индийской астрологии, являющиеся выразителями интересов касты браминов и их 9-го дома в астрологии, как врожденные солнцепоклонники превозносят в своей астрологии значимость не только Солнца, но и так называемого «галактического Солнца» – центр нашей галактики, чем и обусловлено использование в индийской астрологии не тропического, а сидерического (звездного) Зодиака. «Галактическое Солнце» соотносится ими с началом знака Стрельца сидерического Зодиака, соответствующего 9-му дому гороскопа, выразителями ценностных приоритетов которого они и являются:

«Ориентация сидерического зодиака
Зодиак ведической астрологии ориентирован, как мне представляется, на центр нашей Галактики — на центральное галактическое Солнце, влияние которого доходит до нас через неподвижные звезды созвездия Стрельца». (3)

  Как врожденным солнцепоклонникам, им не мешало бы знать, что отказ от веры «в реинкарнацию и переселение душ», которая была свойственна для всех племен эпохи неолита – ранее V-IV тысячелетия до н. э., был обусловлен результатами демонстрации своего могущества превозносимого ими Солнца, глобально, на гигантских по площади территориях Северной Африки, что соответствует в терминологии современной науки усыханию климата, превратившему некогда полные жизни саванны Северной Африки, преимущественно, в безжизненные пустыни.

Рис 1. Северная Африка.   

  Усыхание климата в Северной Африке, прибегая к астрологической аргументации, было предопределено результатами демонстрации Солнцем (стихия Огня знака Льва) своего могущества на этих территориях, некомпенсированного необходимыми для процветания жизни саванн объемами пресной воды, источником которой, в первую очередь, являются дожди – влага, подконтрольная богу неба древнегреческой мифологии, Урану, под приоритетным управлением которого находится стихия Воздуха знака Водолея, чем и было обусловлено название этого знака, фигурирующего в астрологии с I тысячелетия до н.э.

  Игнорирование в индийской астрологии высших планет, в частности, Урана и Нептуна, закономерно сужает представления её академиков о глобальных процессах как в Природе, так и в социальной сфере жизни человечества, что предопределено значимой ролью этих планет в качестве соправителей четырех знаков социального сектора Зодиака – Рыбы, Водолей, Козерог и Стрелец, в результате чего Уран и Нептун являются естественными сигнификаторами дел соответствующих этим знакам домов гороскопа – 12, 11, 10 и 9.
  В свою очередь, использование высших планет в западной астрологии позволяет осмыслить многое из того, что недоступно академикам от индийской астрологии, чему западная астрология обязана древнегреческой мифологии, посредством которой человечеству были даны основы астрологии.

*            *            *            *            *

  Если бог морей Нептун покровительствует, в частности, жизни обитателей морей, включая мореплавателей, то бог неба Уран покровительствует жизни обитателей суши во всем их многообразии флоры и фауны, чья жизнедеятельность, в отличие от обитателей морских глубин, нуждается в пресной воде, сепарация которой в глобальных масштабах Земли и реализуется посредством стихии Воздуха знака Водолей.

Рис 2. Прибой «воздушного океана».

  Воздушный океан бога неба Урана впитывает в себя значительные объемы пресной воды в виде испарений с поверхностей суши и водных просторов морей и океанов, которые принимают форму разнообразных и порой причудливых облаков, уподобляющихся в своей динамике на фоне высокогорной местности морскому прибою, что и проиллюстрировано на Рис 2.
  Вот эта живительная влага бога неба и орошает землю обильными дождями, что в случаях баланса влияния на отдельных участках земной поверхности стихии Огня знака Льва (Солнца) и стихии Воздуха знака Водолея (Урана) создает благоприятные условия для процветания жизни флоры и фауны.
  Дисбаланс же во влиянии этих двух факторов приводит либо к возникновению засушливых периодов или вообще полупустынь и пустынь, либо к периодам обильных дождей, а где-то вообще к заболачиванию почвы, что в том и другом случаях способствует созданию особых ареалы распространения представителей флоры и фауны, адаптировавшихся к этим, зачастую, экстремальным условиям существования В приполярных широтах недостаток солнечного тепла усугубляется повелителем холода – Ураном, в небесной выси владений которого испарившаяся с водной глади и суши влага охлаждается, принимая причудливые очертания облаков, в разной степени насыщенных парами воды.

  Солнце является источником тепла и света, что вполне очевидно, в то время как Уран, по данным современной науки, демонстрирует на своей поверхности самую низкую температуру из всех планет солнечной системы, учитывая исключение из их списка Плутона. Так что Уран представляет собой символический полюс холода в солнечной системе, что и соответствует понижению температуры воздуха с увеличением высоты над землей, способствуя формированию облаков, которые, в свою очередь, ограничивают интенсивность влияния солнечной энергии на поверхность земли, таким образом охлаждая её. Символизм Урана в качестве полюса холода, противопоставленного Солнцу как источнику тепла, и отражен в Зодиаке через оппозицию знаков Льва и Водолея.

  И вообще, подвластная богу неба древнегреческой мифологии, Урану, земная атмосфера сама по себе не только обеспечивает кислородом жизнедеятельность представителей фауны, но и способствует созданию комфортных температурных условий за счет аккумулирования в себе достаточных объемов пресной воды, не только питающих живительной влагой землю, но и регулирующих температурные условия на её поверхности. Высшие слои атмосферы, в частности, озоновый слой, защищает жизнь на Земле от пагубного для неё ультрафиолетового излучения Солнца, в то время как атмосфера в целом защищает от космической радиации и метеоров, в большинстве своем сгорающих в ней, не достигая поверхности земли.

  Значимость Урана в астрологии, фигурирующего в роли бога неба в мифологии древней Греции, трудно переоценить, и после его открытия 13 марта 1781 года он занял свое место в качестве приоритетного соправителя знака Водолей, совершенно неслучайно расположенного в оппозиции к дому Солнца, знаку Льва. Это и позволяет осмысленно подходить к интерпретации влияния и роли Урана в астрологии, в частности, в качестве бога неба древнегреческой мифологии.

*            *            *            *            *

  Таким образом, причина критикуемого академиками от индийской астрологии отказа от веры «в реинкарнацию и переселение душ» в западной цивилизации была предопределена ещё в религии Древнего Египта результатами «демонстрации Солнцем своего могущества» по отношению к флоре и фауне Северной Африки.
  Несмотря на то, что в индийской астрологии признается наличие негативных тенденций в природе влияния Солнца, обусловленных влиянием на него разных факторов гороскопа, что превращает Солнце в одного из самых свирепых вредителей из числа прочих – Марс и Сатурн, включая Лунные Узлы, тем не менее этот факт совершенно не находит своего отражения в тех дифирамбах, которые источают в его честь академики от индийской астрологии, представляя в своей астрологии приоритеты 9-го дома, что и уподобляет их врожденным солнцепоклонникам.

  Чем в большей мере Солнце проявляет свое могущество, в частности, на примере усыхания климата в Северной Африке и превращения саванн в пустыни, тем в большей степени его следует отождествлять с самым свирепым вредителем, что и происходит как в Природе из приведенного выше примера, так и в социальной сфере, на примере усугубления тенденции к авторитаризму главы государства – Солнце (мунданная астрология), чему сопутствуют тенденции обнищания и урезания прав большинства населения, что и эквивалентно по своим последствиям усыханию климата для флоры и фауны.
  Следовательно, чем в большей степени Солнце обретает могущество, превалируя над диаметрально противоположной ему тенденциями, выразителем которых является Уран (оппозиция знаков Льва и Водолея) что в Природе – бог неба в качестве источника живительной влаги (пресной воды), что в жизни государства – парламент (11 дом), ограничивающий полномочия главы государства (Солнце), тем в большей степени Солнце наращивает и усиливает свою негативную природу, уподобляясь в конечном итоге самому свирепому вредителю, в контексте астрологической оценки его влияния:

«в ведической астрологии оно (Солнце) иногда может причинять больше вреда, чем любая другая планета. Будучи могущественной и горячей планетой, оно способно оказывать поистине разрушительное воздействие». (3)

  Эта закономерность безальтернативна.

  Единственными, кто получает преференции от перехода в управлении государством к авторитаризму – представители 9-го дома, поэтому они являются не столько просто солнцепоклонниками, работая на имидж авторитарного правителя (Солнце), безотносительно нравственной оценки «природы его влияния» на общество, сколько являются проводниками, именно, злотворных тенденций чрезмерно могущественного Солнца, наносящего вред как в Природе, так и в социальной сфере для жизни подавляющего большинства населения авторитарного государства.
  Поэтому роль в общественной жизни наиболее амбициозных представителей 9-го дома как врожденных солнцепоклонников следует воспринимать исключительно в контексте их стремления получить финансовые и имиджевые преференции от государства именно за счет культивирования вредоносных для общества тенденций в его управлении, стимулируя своими усилиями переход к авторитаризму, глава государства при котором отождествляет собой чрезмерно могущественное Солнце в его столь же пагубном влиянии на жизнедеятельность общества.

  Эта сущностная личина представителей 9-го дома, в частности, касты браминов, выразителями приоритетов которой являются академики от индийской астрологии, и находит свое отражение в воспевании ими исключительной роли могущественного Солнца что в ведической религии, что в своей астрологии, отождествляя его с богами Вишну и Шивой:

«Солнце, господин нашей Солнечной системы, в некоторых санскритских стотрах отождествляется с господом Вишну, но обычно светило повсеместно отождествляется с господином Шивой.
Важно помнить, что Солнце пробуждает жажду духовной жизни, дает благословение священного знания, называемого гьяна…». (1) Рао Изучаем инд астр)

  В реальности же, Солнце «пробуждает жажду» не к духовной жизни, а к псевдодуховной, проявлением которой и является дхарма – религиозное поведение, как демонстрация лишь внешних признаков (Солнце) своей религиозности (Юпитер), соответствуя естественному сигнификатору дел 9-го дома, представленному соединением Солнца и Юпитера.

  Вполне очевидно, что бог Вишну отождествляется с благотворной природой влияния Солнца, в то время как бог Шива (бог разрушитель) и символизирует собой зловредную природу Солнца в качестве одного из самых могущественных вредителей, которым и признается Солнце в индийской астрологии:

«Будучи могущественной и горячей планетой, оно способно оказывать поистине разрушительное воздействие». (3)

  Для врожденных солнцепоклонников, учитывая их подобострастие по отношению именно к чрезвычайно могущественному Солнцу, довольно странно и, пожалуй, недопустимо критически воспринимать отказ от веры в реинкарнацию, причина которого в религии Осириса была предопределена результатами проявления Солнцем своего могущества, оказавшего пагубное влияние на жизнь флоры и фауны саванн Северной Африки, что эквивалентно предназначению бога Шивы в индийской религии.
  По всей видимости, они даже неспособны осмыслить роль превозносимого ими Солнца в деле отказа от веры в реинкарнацию, первоначально в религии Осириса (религия Древнего Египта), а затем и в Христианстве, ставя в укор западной цивилизации отказ от «веры в реинкарнацию и переселение душ». Ещё и умудряясь игнорировать вполне очевидный факт – основы западного образца астрологии присутствовали в античном мире задолго до возникновения Христианства.
  Эта неспособность академиков от индийской астрологии адекватно осмыслить роль Солнца в отказе от веры в реинкарнацию, а также избегать заведомого подлога фактов, имеет банальное объяснение, стоит лишь принять во внимание их принадлежность к выразителям ценностных приоритетов 9-го дома, а для этих персонажей и свойственно абстрагироваться от фактов в угоду, в частности, религиозной экзальтации в своих стараниях популяризации на Западе ведической религии посредством индийской «ведической» астрологии.

  Та бравада, с которой академики от индийской астрологии превозносят преданность «индийской религии» по отношению к концепции реинкарнации и вере в переселение душ, на самом деле весьма и весьма эфемерна, мягко говоря, в чем нам и предстоит убедиться, сопоставляя соответствующие учения религии Древнего Египта и индийских религий, включая Индуизм.

*            *            *            *            *

   Формально, усыхание климата на просторах Северной Африки явилось результатом дисбаланса влияния на жизнь флоры и фауны саванн, с одной стороны, стихии Огня знака Лев, представленной Солнцем, с другой стороны, стихии Воздуха знака Водолей, представленной богом неба Ураном, в пользу усиления доминирующего влияния Солнца в этом противостоянии стихий, пользуясь астрологической терминологией. В конечном итоге, это привело к прекращению ранее ежегодных циклов обновления жизни, прежде всего, флоры саванн, что пагубно отразилось и на её фауне, в своей совокупности отождествляя процесс превращения саванн Северной Африки, преимущественно, в безжизненные пустыни. Чему и стали свидетелями племена охотников и собирателей, ранее обитавшие на обширных территориях некогда процветавших саванн Северной Африки.
  Впоследствии это и сподвигло жрецов племен, мигрировавших в долину Нила с необъятных просторов Северной Африки, отказаться от парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в переселение душ, что было дополнительно обусловлено особенностями становления и развития цивилизации нильской долины на протяжении как своего доисторического (додинастического) периода – V-IV тысячелетие до н.э. и ранее, так и последовавшего за ним периода династической истории Древнего Египта – III-I тысячелетие до н.э.

  Ранее, до проявления зримых результатов усыхания климата, повлиявших на религиозное сознание многочисленных племен Северной Африки, парадигма религиозного мышления, основанная на «вере в реинкарнацию и переселение душ», была присуща всем племенам эпохи неолита, включая племена, населявшие предгорье Гималаев, где и сформировалась в III-II тысячелетии до н.э. ведийская религия, сохранявшая преданность вере в реинкарнацию лишь потому, что эти территории не подверглись пагубному для их флоры и фауны воздействию чрезмерно могущественного Солнца по аналогии с тем, что происходило в V-IV тысячелетии до н. э. в Северной Африке.

  В контексте сопоставления этих двух диаметрально противоположных парадигм религиозного мышления, каждая из которых легла в основу религиозного бизнеса соответствующих им религий, следует разобраться с этапами развития в египетском обществе заупокойного бизнеса жрецов Осириса, основанного на вере в вечную загробную жизнь.
  Это позволит нам взглянуть на традиционную «веру в реинкарнацию и переселение душ» в ведической религии Индуизм под несколько иным углом зрения, что сделает несостоятельным пафос воспринимая этой доктрины, присущий академикам от индийской астрологии, в частности, К.Н. Рао:

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии». (1)
«Это не просто вера, но основополагающая доктрина индийской религии…» (2)

  Позволив поставить под сомнение ценностную значимость этой доктрины не только для ведической религии Индуизм и других дхармических религий Индии, но и для последователей этих религий, как бы это не выглядело странно и парадоксально на первый взгляд.

ЧАСТЬ I 

 Этапы развития заупокойного бизнеса религии Осириса и учения о вечной загробной жизни

  Усыхания климата в Северной Африке, постепенно превращавшего в V- IV тысячелетиях до н.э. некогда полные жизни саванны в безжизненные пустыни, привело к вынужденной миграция племен охотников и собирателей, в частности, в долину Нила с необъятных просторов Северной Африки, простиравшихся к востоку и к западу от нильской долины. Вследствие чего произошел стремительный рост численности населения каждого из номов долины Нила, включая возникновение новых номов, в целом приведя к резкому росту численности и плотности населения в нильской долине, учитывая её относительно ограниченные размеры.
  Вот этот факт значительного прироста численности и увеличение плотности населения в номах долины Нила и стал отправной точкой последующего бурного развития цивилизации нильской долины, представленной уже к концу IV тысячелетия до н.э. двумя царствами, разделившими долину Нила на Верхний и Нижний Египет. Каждое из этих царств имело свою предысторию формирования, отличаясь символами царской власти:

Белая корона – (Хеджет) символ царской власти Верхнего Египта.
Красная корона – (Дешрет) символ царской власти Нижнего Египта.

  Эти символы царской власти не утрачивали своего значения на всей протяженности существования Древнего Египта, поскольку символом верховной власти фараонов над двумя царствами, объединенными в единое государство, стала сдвоенная корона, соединяющая в себе оба символа царской власти Верхнего и Нижнего Египта.

  Рис 3. Символы царской власти Верхнего, Нижнего и единого Египта.

  Этот факт свидетельствует о том, что фараоны объединенного Египта отдавали дань уважения самобытности каждой из территории Верхнего и Нижнего Египта, объеденных под властью царя Верхнего Египта.

Рис 4 Осирис. 

 
  Поэтому и Осирис вошел в состав эннеады богов Гелиополя, города в Нижнем Египте, в высокой белой короне – символе царской власти Верхнего Египта, лишь незначительно видоизмененной за счет добавления двух перьев, обрамлявших с двух сторон высокую белую корону, таким образом увековечив в истории факт победы царя Верхнего Египта в войне двух царств за объединение Египта.

Приоритеты египтологии

  Египтологи в большинстве своем отдают предпочтение изучению истории, культуры и религии Древнего Египта, преимущественно, начиная с рубежа IV-III тысячелетия до н.э., когда произошло объединение Верхнего и Нижнего Египта в единое государство, в то время как для так называемого додинастического периода развития цивилизации нильской долины, вполне естественно, был характерен длительный процесс формирования и становления этих двух царств, каждое из которых имело свою предысторию образования, в конечном итоге разделив долину Нила на Верхний и Нижний Египет.

Рис 5. Цари Верхнего и Нижнего Египта.

  Это «предпочтение» египтологов, особенно в контексте исследования религиозного наследия цивилизации Древнего Египта, исторически обусловлено влиянием Церкви, поскольку именно для династического периода, начиная с Раннего царства, в религии фараонов Древнего Египта доминировала парадигма религиозного мышления, основанная на вере в вечную загробную жизнь, которая впоследствии и легла в основу религии христиан. Поэтому лоббирование интересов Церкви в египтологии было всегда приоритетным делом для слуг Господа, учитывая былое могущество Римско-католической церкви XVIII-XIX веков, обладавшей несоизмеримо большими рычагами финансового и общественно-политического давления на представителей естественных наук.
  Тем не менее Церковь и по сей день, по всей видимости, используя лишь своё финансовое могущество, оказывает подспудное давление на современных египтологов, чудным образом игнорирующих в своих научных изысканиях религиозное наследие додинастического Египта. Чему способствует и тот факт, что архитектурные и иные памятники Древнего Египта, в большинстве своем, отражают лишь религиозные предпочтения правящих династий фараонов, ровным счетом не проливая свет на религиозные приоритеты народа Египта. Так что и современные египтологи, в частности, Ян Ассман, Николас Ривз и их многочисленные единомышленники, в унисон с апологетами Церкви, «склонны придаваться иллюзии» в своих научных трудах о доминировании в религиозной жизни якобы всего населения Древнего Египта лишь единственной парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечную загробную жизнь в раю царства мертвых Осириса. Что косвенным образом и свидетельствует о продолжающимся до сих пор влиянии, в частности, Римско-католической церкви, подспудно направляющей египтологов «по богоугодному пути научных изысканий».

  И это несмотря на то, что египтология располагает многочисленными как косвенными, так и прямыми свидетельствами, проливающими свет на религиозное наследие доисторического Египта – проторелигию нильской долины с её парадигмой религиозного мышления, основанной на вере в переселение душ.
  Проторелигия Египта была представлена конгломератом разнообразных номовых религий, сформировавшихся ещё в условиях былой независимости каждого из многочисленных номов долины Нила, а это соответствует временам зарождения нильской цивилизации, что на одно-два тысячелетия предшествовало объединению царств Верхнего и Нижнего Египта на рубеже IV-III тысячелетия до н.э.
  Только после объединения Египта в единое государство религия жрецов Осириса была возведена в статус элитарной религии фараонов, и до краха Древнего царства совершенно не обременяла себя заботами о вечной загробной жизни простых египтян, т.е. была им чужда. Лишь начиная со времен Среднего царства у жречества религии Осириса возникла потребность в распространении и популяризации культа своего бога, преимущественно, среди мало-мальски состоятельных слоев египетского общества:

«Приблизительно в это же время (Среднее царство) начинается распространение и популяризация культа Осириса – бога умерших и повелителя загробного мира…» Коростовцев М.А. (4)

Табл. 1. Хронология истории Древнего Египта по П. Монте.

  Возникновение шумерской цивилизации столь же было предопределено результатами усыхания климата в Северной Африки и на Аравийском полуострове, что отчасти затронуло и ареалы обитания племен охотников и собирателей к востоку от долины рек Тигра и Евфрата, которые (племена) также были вынуждены мигрировать в Междуречье. Вполне очевидно, что племена, ранее промышлявшие охотой и собирательством в саваннах Аравийского полуострова, могли мигрировать как в долину рек Тигр и Ефрата, так и в долину Нила.
  Принимая во внимание площади территорий, с которых мигрировали племена в долину Нила и в Междуречье, можно даже не сомневаться в том, что численность и плотность населения в нильской долине, в любой из моментов времени рассматриваемого периода, значительно превышала численность и плотность населения в Месопотамии. А превышение определенного порога плотности населения и является тем критическим фактором, который способствует возникновению и ускоренным темпам развития цивилизации.

  Поэтому стремление некоторых ученых отдать пальму первенства шумерской цивилизации, по всей видимости, связано с попыткой умышленного принижения значимости додинастического периода развития цивилизации нильской долины, опять же в угоду интересов Церкви, дабы не поднимать публично весьма щекотливый для слуг Господа вопрос о существовании проторелигии Египта с её верой в реинкарнацию и переселение душ. Чтобы посредством этого умолчания и отвлечения внимания на шумерскую цивилизацию вообще скрыть факт существования проторелигии Египта и её религиозных приоритетов, а заодно и факт её сосуществования в египетском обществе на равных правах с религией жрецов Осириса на всей протяженности уже династического периода истории Древнего Египта.
  Эта неуклюжая попытка утаить от мировой общественности присутствие в религиозной жизни населения Древнего Египта альтернативной религии, не признававшей веры в вечную загробную жизнь, несомненно, отражает интересы Церкви, пытающейся через податливых на её влияние археологов внушить ложные представления о якобы доминировании в религиозном сознании всех поголовно египтян веры в вечную загробную жизнь.

  Сокрытие факта сосуществования в Древнем Египте проторелигии Египта с религией жрецов Осириса также благоволит сокрытию брахманами тайны происхождения Индуизма и ряда других индийских религий, что и предопределило необходимость экскурса в историю зарождения парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечную загробную жизнь, т.е. основанной на отказе от веры в реинкарнацию.

Концептуальное обоснование отказа от веры в реинкарнацию

Исходное учение жрецов Осириса о вечной загробной жизни

  Возникновение концептуального обоснования парадигмы религиозного мышления, основанной на отказе от веры «в реинкарнацию и переселение душ», относится, предположительно, ко второй половине – последней трети IV тысячелетия до н.э., что было предопределено влиянием на религиозное сознание мигрировавших в долину Нила племен последствий усыханием климата в Северной Африки, соответствуя, в контексте данной темы, результатам демонстрации Солнцем своего могущества, достаточного для превращения саванн к востоку и западу от нильской долины, преимущественно, в безжизненные пустыни.

Рис 6. Осирис.

  Эта парадигма религиозного мышления легла в основу религии бога Осириса, повелителя царства мертвых, которая уже в качестве религии фараонов со времен Раннего царства (3000 – 2778гг до н. э.) стала своеобразным стержнем религии Древнего Египта, представлявшей собой конгломерат разнообразных номовых и столичных религий.

  Численность номов в долине Нила к концу IV тысячелетия до н.э. составляла несколько десятков, объединенных под властью царей Верхнего и Нижнего Египта. Изначально – VI-V тысячелетие до н.э., каждый ном представлял собой обособленное административно-территориальное образование, возглавляемое воинственным номархом, который легитимизировал законность своей власти, опираясь на поддержку жреческой касты нома. В свою очередь, каждая из жреческих каст, некогда обособленных и независимых номов, культивировала среди жителей номов свою собственную номовую религию со своими местными богами.
  До возникновения религии Осириса всем номовым религиям была присуща парадигма религиозного мышления, основанная на вере в реинкарнацию, что и предопределяло предназначение номовых богов – покровительство разнообразным аспектам жизнедеятельности населения нома: легкие роды, исцеление от недугов, удача в охоте и рыболовстве, обильные урожаи, успехи в животноводстве и многое пр. Эта парадигма религиозного мышления была характерна для проторелигии доисторического Египта, как раз и представленной разнообразием номовых религий.

  Номовые религии и их боги были приоритетны для жителей своих номов, благодаря деятельности жречества каждого из их, отстаивавшего приоритеты веры в своих богов, что легло в основу номового религиозного сепаратизма, сохранявшего свою актуальность для жителей разных номов на протяжении всей последующей истории Древнего Египта.

«В дидактическом демотическом тексте, известном в науке как папирус Инсингер, говорится: «От бога, почитаемого в городе, зависит жизнь и смерть жителей города. Нечестивец, уходящий на чужбину, отдает себя в руки врага». Под «нечестивцем» подразумевается человек, покидающий свой ном и номового бога. В данном случае мы имеем дело с откровенной пропагандой исконного местного религиозного сепаратизма». (4) (Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М. изд. «Наука». 1976.)

  Этот религиозный сепаратизм номов, в проявлениях своего радикализма, служил серьезным препятствием для объединения номов в ходе междоусобных войн между номархами, первоначально – в масштабах войн за право стать царем одного из двух царств: Верхнего и Нижнего Египта, а впоследствии – за право стать фараоном (царем) единого Египта. Появление же религии Осириса имело позитивное значение для последующего объединения всех номов в единое государство, способствуя преодолению излишнего радикализма в проявлениях религиозного сепаратизма каждого из номов.

  Находя своих (меркантильных) сторонников из среды жречества в каждом из номов, религия Осириса не составляла конкуренцию номовым религиям, не покушаясь на незыблемость веры жителей номов в местных богов!
  Цель религии Осириса, в отличие от номовых религий, была совершенно иной – забота о благостных перспективах вечной загробной жизни, изначально, до объединения Египта, – лишь номархов и царей Верхнего Египта, а во времена Раннего и Древнего царств (3000 – 2778 – 2263гг до н. э.) заупокойный бизнес жрецов Осириса сосредоточился также лишь на самой состоятельной клиентуре того периода, к числу которой принадлежали фараоны и номархи, их семьи, включая избранных из числа придворных фараона.

  Подобное положение вещей в религии жрецов Осириса соответствовало её элитарному положению в египетском обществе, в котором продолжала сохранять свою актуальность проторелигия (доисторического) Египта для подавляющего большинства населения. Это было обусловлено высокими нравственными критериями, лежавшими в основе проторелигии Египта с её верой в переселение душ, и ролью в этом процессе «загробного суда богини Маат».

  «Прожить с Маат в сердце» вменялось в обязанность египтянам, озабоченным благостными перспективами как периода своего загробного существования в потустороннем мире, так и своего последующего перерождения, что культивировало в египетском обществе представления о важности соблюдения законов, норм морали и нравственности, на страже которых и стояла богиня Маат, «верша своей загробный суд» – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат).

Рис 7. Маат.

«В египетском языке «маат» обозначало сложное, синтетическое понятие, объединяющее понятия: «правда», «истина», «правопорядок», «этическая норма», «божественное установление» (в природе и среди людей), «религиозные и нравственные устои» и т. п.
«Маат – это надлежащий порядок в природе и обществе, который установил творец, а посему все, что правильно и точно; вместе с тем это закон, порядок, справедливость и правда».
Тексты, в которых фигурирует богиня Маат, свидетельствуют о том, что она является обожествленным эквивалентом указанного синтетического абстрактного понятия». Коростовцев М.А. (4)

  Маат воплощала собой идею справедливого правосудия, а реализация этого её предназначения уже в загробном суде «гарантировала усопшим» как неотвратимость, так и справедливость воздаяние за их добрые и злые дела при жизни – идея кармического воздаяния, идея кармы (хорошей или плохой)!
  Понимание важности хорошей кармы и подразумевало под собой закрепление в религиозном сознании египтян необходимости: «прожить жизнь с Маат в сердце», т.е. вести максимально праведный образ жизни. И даже высшие слои общества, включая придворных фараона, во времена Древнего царства не были лишены представлений о важности почитания богини Маат для благостных перспектив либо своего вечного загробного существования, либо следующего перерождения, которое также подразумевало под собой некий период загробного существования души.

  Сосуществование двух религий в египетском обществе – одной для элиты, а другой для остальных египтян, было выгодно не только фараонам, представлявшим собой светскую власть, но и жречеству бога Осириса, позволяя не обременять себя заботами о благостных перспективах вечной загробной жизни менее состоятельных египтян.

«Погребения обыкновенного трудового люда совершались до конца эпохи Древнего царства, как и в доисторические времена, без каких-либо специальных погребальных сооружений и мумификации».(4)

  В элитарной религии фараонов «их потустороннее существование комфорта не предполагало»(4), что имело вполне закономерное объяснение: вера в переселение душ, актуальная для подавляющего большинства египтян, не предполагала жизнь вечную в потустороннем мире.

Рис 8. Пирамиды Гизы. 

  Жрецы заупокойного культа религии Осириса гарантировали своим баснословно состоятельным клиентам благостные перспективы вечной загробной жизни в обществе богов Египта, главным образом, посредством своей заупокойной магии, своеобразный антураж которой был представлен результатами развития целой индустрии заупокойного бизнеса, достигшей грандиозных размахов во времена Древнего царства, с его величественными пирамидами, заупокойными храмовыми комплексами и прочей помпезной атрибутикой заупокойного культа.

  Религия Осириса периода Раннего и Древнего царств априори не нуждалась в концепции загробного суда над столь элитарной клиентурой, и уж тем более над фараонами. Поскольку, согласно значительно модернизированной после объединения Египта доктрине религиозного центра Гелиополя, фараон связан божественными и фамильными узами с верховным богом Ра (Солнце) – первым фараоном Египта, и с сыном Осириса и Исиды, богом Хором (Гором), который, в свою очередь, представлял собой прообраз всех египетских фараонов:

«Ра был не только создателем, но и первым повелителем всего сущего, т. е. царем богов и людей, Ра – первый фараон. После него правили другие боги, и вот на престоле мира (мир в данном случае тождествен Египту) появляется сын Осириса и Исиды, бог Хор. …
Фараоны – его (Хора) земное воплощение.
Каждый реальный фараон считался потомком и Ра, и Хора». (4)

  Эта фикция божественной природы фараонов и ограждала религию жрецов Осириса от необходимости присутствия в ней концепции загробного суда, вплоть до краха Древнего царства.

Второй этап развития заупокойного бизнеса религии Осириса

  Модернизация исходного учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни

  Лишь после краха Древнего царства (2778 – 2263гг до н. э.), лишившись столь могущественных и сказочно богатых клиентов той эпохи, жречеству заупокойного культа пришлось переориентировать свой бизнес на менее состоятельных, но, потенциально, более многочисленных клиентов, с чем и была связана так называемая популяризация заупокойного культа во времена Среднего (2160 –1785гг. до н. э.) и Нового царств (1580 – 1085гг. до н. э.).

«Приблизительно в это же время (Среднее царство) начинается распространение и популяризация культа Осириса – бога умерших и повелителя загробного мира…» (4)

  Вслед за крахом Древнего царства, начиная со времен Первого переходного периода (2263 – 2040гг до н. э.), учение жрецов религии Осириса подверглось значительной модернизации, направленной на вовлечение в число потенциальных клиентов заупокойного бизнеса наиболее состоятельных представителей из разных слов египетского общества, предоставив им возможность насладиться райскими условиями вечной потусторонней жизни в царстве мертвых Осириса.
  Для этого необходимо было, во-первых, изменить представления египтян о загробном мире, т.е. значительно усовершенствовать существовавшую ранее концепцию загробного мира, а во-вторых, жречество Осириса озадачилось созданием с нуля собственной концепции загробного суда. И по итогам их плодотворной деятельности загробный суд в царстве мертвых Осириса был представлен двумя совершенно разными процедурами загробного судопроизводства.

Рис 9. Загробный суд Осириса.

  Одна была позаимствована из проторелигии – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат), исключительно, для целей популяризации своего заупокойного бизнеса среди широких слоев населения Египта, исповедовавших проторелигию, для которой и была характерна эта бесхитростная процедура загробного суда, предельно безукоризненная в моральном отношении.
  Вторая процедура загробного судопроизводства – «произнесение негативной исповеди» усопшим перед богами загробного судилища, стала детищем высшего жречества бога Осириса, предназначаясь, исключительно, для целей финансового процветания заупокойного бизнеса уже в новых условиях популяризации заупокойного культа среди мало-мальски состоятельных слоев населения Египта.

Рис 10. «Сехет иару».   

  Свитки папируса «Книги мертвых» с её заупокойной магией и стали широко востребованы в этих новых реалиях заупокойного бизнеса, принося ему баснословные доходы, вселяя надежду любому египтянину, прикупившему её перед смертью, на вечную жизнь в раю царства мертвых Осириса – «сехет иару».

  Присутствовавшая в «Книге мертвых» заупокойная магия и позволяла сделать любого её «посмертного обладателя» просто святым в глазах судей загробного суда, невзирая на тяжесть его прижизненной греховности.

«Если в 125-й главе «Книги мертвых» очень важную, можно сказать основную, роль играет загробный суд, основанный на нравственном принципе, то магия, пронизывающая всю «Книгу мертвых», в этой главе призвана не допустить неблагоприятного для умершего приговора суровых загробных судей». (4)

Рис 11. Чудовище Аммат, пожиравшее тела и души «грешников» в зале суда Осириса.

  В гипотетическом случае отсутствия «Книги мертвых», например, у закоренелого грешника, его гарантированно ожидал обвинительный вердикт загробного суда, что ему грозило неминуемой гибелью тела и души здесь же в зале суда в пасти чудовища Аммат. Поэтому желание прикупить перед смертью «Книгу мертвых» трансформировалось в насущную потребность, прежде всего, для отъявленных грешников, включая воров и убийц, под этим предлогом ещё в большей степени презиравших нравственные устои египетского общества.

  Это и предоставляло им шанс посредством своей преступной деятельности скопить перед смертью необходимые финансовые средства для покупки не самого дешевого экземпляра свитка папируса «Книги мертвых»; включая оплату и иных услуг дельцов заупокойного бизнеса, каждая из которых (услуг) имела свой прейскурант цен, соответствуя запросам и финансовым возможностям представителей разных слоев населения. Например, Геродот описывает три способа мумификации тела усопшего, которые отличались своей сложностью и качеством выполненных работ, что и определяло их стоимость. Градация уровней качества и исполнительского мастерства при изготовлении свитков папируса «Книги мертвых» подразумевала под собой ещё более расширенный прейскурант цен.

Жрецы заупокойного культа религии Осириса, фактически, приторговывали местами в раю царства мертвых своего же бога, постоянно совершенствуя свой заупокойный бизнес, увеличивая его рентабельность.
«Что-то слышится родное …»

  Появление в религии Осириса во времена Первого переходного периода (2263 – 2040гг до н. э.) – начала Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.) коррупционноемкой и крайне аморальной по своей сути концепции загробного суда, вполне закономерно, способствовало упадку нравственных устоев в египетском обществе, в частности, стимулируя зарождение коррупции в судебной системе и других государственных ведомствах. Популяризация же заупокойного культа во времена Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.) значительно усугубила этот процесс.
  Слова Ж.–Ф. Шампольона: «Именно в этой стране мы должны искать истоки цивилизации», наделены глубочайшим смыслом.

  Таким образом, отказ от веры в реинкарнацию в религии жрецов Осириса был использован её дельцами заупокойного бизнеса, исключительно, в корыстных целях как во времена Раннего и Древнего царств (3000 – 2778 – 2263гг до н. э.), так и во времена Среднего и Нового царств (2160 – 1085гг. до н. э.), являя собой пример высочайшей рентабельности религиозного бизнеса за всю историю его существования.
  Этот меркантилизм жрецов заупокойного культа религии Осириса закономерно привел к упадку морали и нравственности в египетском обществе, прежде всего среди адептов религии Осириса, которые, преимущественно, принадлежали к элите общества, что лишний раз и подтверждает справедливость утверждения: «рыба гниет с головы».

  Не столько родиной, сколько местом возвышения религии Осириса до уровня религии царей Верхний Египет был ном Абидос, впоследствии, со времен Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.), ставший центром культа Осириса:

«Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа Осириса». (4)

  Абидос оставался центром культа Осириса вплоть до конца эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.), что было связано с последствиями для жизни египтян религиозной реформы фараона XVIII династии, Аменхотепа IV (Эхнатона), запретившего на всей территории Египта, прежде всего, религию Осириса из-за её аморального заупокойного бизнес. Эта попытка Эхнатона восстановить Маат – «этические нормы», «религиозные и нравственные устои» египетского общества, которые присутствовали и сохраняли свою актуальность в нем ещё во времена Древнего царства, была обречена на провал после его смерти. Причиной этому стала высокая степень морального разложения высших слоев египетского общества за несколько столетий популяризации столь аморального новодела жрецов Осириса – концепции загробного суда и «Книги мертвых».

  Несмотря на то, что после смерти Эхнатона дельцам заупокойного бизнеса удалось восстановить свое влияние на фараонов Нового царства, тем не менее их религия, с её верой в вечную загробную жизнь, постепенно теряла свою привлекательность для египтян, из числа её прежних приверженцев, с чем и было связано увядание культа Осириса в его центре в Абидосе:

«По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса тускнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ первого порога Нила – Филэ и Бигэ». (4)

  По мере дальнейшего углубления кризиса религии Осириса в египетском обществе к концу I тысячелетия до н.э., чему способствовало и превращение Египта в колонию Римской империи в 30 году до н.э., её высшее жречество, в поисках возможности возрождения своего бизнеса в рамках иной религии, выступило в роли покровителей религии ранних христиан, в частности, в египетской Александрии, фактически, привнеся в Христианство многое из своих наработок, включая главное – веру в вечную загробную жизнь.

  О влиянии жречества религии Осириса на формирование догматики религии ранних христиан, кроме прочего, может свидетельствовать вовлечение вновь обращенных христиан Египта в заупокойный бизнес жрецов Осириса, судя по присутствовавшей среди христианского населения Египта «традиции» мумификации тел усопших, на чем акцентировал внимание М.А. Коростовцев в книге «Религия Древнего Египта»:

«Археологические данные свидетельствуют о трудностях, которые приходилось преодолевать вновь обращенным христианам, расставаясь с языческими обычаями; … Бросается в глаза и то, что мумификация, идеологически чуждая христианству, была широко распространена среди христианского населения Египта». (4)

  Из этого факта египтологи делают неверный вывод, дескать, вновь обращенные христиане были в плену своих прежних языческих обычаев, в то время как это и является свидетельством того, что религия ранних христиан формировалось под патронажем высшего жречества религии Осириса, изначально заинтересованного во внедрении своего заупокойного бизнеса в «плоть» Христианства, исключительно, в контексте веры в вечную загробную жизнь, которую христианская догматика и унаследовало из религии жрецов Осириса. Лишь позже традиционное для заупокойного бизнеса жрецов Осириса мумифицирование тел усопших христиан в Египте было замещено в Христианстве, получившим широкое распространение на европейском континенте, ни менее доходным церковным бизнесом.

  Свидетельство о приоритетной роли Египта в формировании христианской догматики присутствует даже в Библии – цитата из Евангелие от Матфея:

«Бегство в Египет
…
15. И там был до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом
через пророка, который говорит:
«из Египта воззвал Я Сына Моего». (Матф. 2: 15)

  В контексте приведенных выше аргументов и смысла цитаты из Библии, Евангелие от Матфея (Матф. 2: 15), совершенно неслучайным фактом представляется размещение в центре площадь собора Св. Петра в Ватикане древнеегипетского обелиска из розового гранита высотой более 25 метров, фактически, символизировавшего собой преемственность Христианства от религии Осириса, являвшейся своеобразным стержнем религии Древнего Египта.

Рис 12, 13. Фото площади собора Св. Перта

  Влияние религии Осириса на Христианство прослеживается ещё со времен зарождения религии Отца Иисуса Христа, ветхозаветного Бога, – религии Иудаизм, о чем свидетельствует Ветхий Завет Библии. Так из десяти заповедей, которые Моисей получил от Бога Евреев после исхода евреев из Египта, по крайней мере, семь-восемь из них было, мягко говоря, позаимствовано Моисеем ли, Господом ли у египтян, в частности, из учения жрецов религии Осириса о загробном суде, времен Нового царства. Содержание подавляющего большинства заповедей Господа (не убий, не укради и т.д.) присутствует в перечне пунктов «негативной исповеди», произнесение которой вменялось в обязанность «усопшему египтянину», представшему перед судьями загробного суда Осириса.

  Да и многие из законов, данных Господом через Моисея еврейскому народу, также присутствуют в перечне 42 пунктов «негативной заповеди», признанной египтологами в качестве «морального кодекса египтян» (4), нарушение которого и каралось загробным судом. Поэтому Христианство даже через религию Отца Иисуса Христа, Иудаизм, оказалось подверженным влиянию религии жрецов Осириса и в целом религии Древнего Египта.

  Роль же Христианства на протяжении двух тысячелетий европейской истории известна хорошо, в частности, своей нетерпимостью к язычеству и культуре античного мира, в результате чего Европа на тысячелетие погрузилась в Темное средневековье.

  Религиозная реформа Эхнатона была направлена, преимущественно, на запрет (отказ от) религии Осириса, обусловленный аморальностью её заупокойного бизнеса – торговли свитками «Книги мертвых», подрывавшей нравственные устои египетского общества. Нечто подобное произошло и в Христианстве – из-за столь же аморальной торговли индульгенциями в Римско-католической церкви, результатом чего стал также отказ от Католицизма в ряде стран центральной и северной Европы, отдавших предпочтению Протестантизму, исключившему саму идею отпущения грехов прихожан слугами Господа, включая отказ от католической и православной традиции почитания икон.

  Этот несколько утрированный экскурс в историю возникновения парадигмы религиозного мышления, основанной на отказе от веры в реинкарнацию, позволяет оценить её финансовый потенциал, благотворно отразившийся на процветании как заупокойного бизнеса религии Осириса, так и церковного бизнеса некоторых конфессий Христианства, что будет представлять в дальнейшем немалый интерес в качестве сопоставления с «аналогичным бизнесом» (?!) ведической религии Индуизм, каким бы парадоксальным это утверждение не воспринималось, учитывая браваду академиков от индийской астрологии, противопоставляющих доктрину реинкарнации индийских религий отказу от неё в Христианстве.

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии». К. Н. Рао (1)
«Астрология и карма — и то и другое связано с верой в переселение душ. Это не просто вера, но основополагающая доктрина индийской религии…» К. Н. Рао (2)

  В целом, экскурс в историю религии Древнего Египта, являющийся кратким изложением более развернутого исследования этой религии – Тайны религии Древнего Египта (в трех частях), предоставит возможность на его основе, выделив два основных этапа в развитии заупокойного бизнеса жрецов религии Осириса, более детально исследовать роль в египетском обществе первого из них, что позволит получить представления об учениях о потустороннем существовании души, относящихся как к концепции реинкарнации, так и к вере в вечную загробную жизнь. О чем и пойдет речь далее.

Учения о реинкарнации и о вечной загробной жизни в религии Древнего Египта

  Из более чем 3-х тысячелетней истории существования заупокойного бизнеса жрецов Осириса следует выделить два основных этапа в его развитии, весьма существенно отличавшихся друг от друга:

     Первый этап – от возникновения концептуального обоснования отказа от веры в переселение душ, предположительно, во второй половина – последней трети IV тысячелетия до н.э., до краха Древнего царства (2778 – 2263гг до н. э.), а это целое тысячелетие, когда религия Осириса являлась, исключительно, элитарной религией номархов и царей Египта, при отсутствии в ней концепции загробного суда.

     Второй этап – период популяризации заупокойного культа, начиная со времен Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.), вплоть до, условно, «трансформации» или «перерождения» религии Осириса в Христианство, что по продолжительности составляет два тысячелетия.

  Своеобразное возрождение заупокойного бизнеса религии Осириса, основанного на вере в вечную загробную жизнь, на фоне его окончательного увядания в египетском обществе к концу I тысячелетия до н. э., произошло в ходе преобразования («перерождения») религии Осириса в Христианство под патронажем высшего жречества бога Осириса, когда и достигла своего апогея (Лилит, Геката) популяризация (Луна) веры в вечную загробную жизнь (Лилит, Геката) в религии христиан, навязавшей эту парадигму религиозного мышления, первоначально, значительной части населения Европы, что весьма благотворно отразилось уже на церковном бизнесе, прежде всего, Римско-католической церкви.

  Однако в контексте данной темы нас интересует, исключительно, первый этап развития бизнеса жрецов Осириса в египетском обществе, что, как это ни парадоксально, позволит его сопоставить с бизнесом касты брахманов в их ведической религии, Индуизм.

  Для первого этапа характерно относительно бесконфликтное сосуществования в египетском обществе проторелигии ещё доисторического Египта с элитарной религией фараонов, религией Осириса, которое (сосуществование) не приводило к упадку морали и нравственных устоев египетского общества в той степени, в какой это произошло на втором этапе развития заупокойного бизнеса жрецов Осириса, в связи с появлением в их религии аморальной и коррупционноемкой концепции загробного суда.

  Формально, вера «в реинкарнацию и переселение душ» подразумевает под собой достоверно неизвестный человечеству отрезок времени загробного существования души, что и было использовано во второй половине – последней трети IV тысячелетия до н.э. жрецами Осириса в качестве предлога для гиперболизации продолжительности загробного существования души, устремленной в их религии в бесконечность. Чему они и находили подтверждение в прекращении ежегодных циклов обновления жизни флоры саванн к востоку и западу от долины Нила, превращенных, преимущественно, в безжизненные пустыни.
  Таким образом, в религии Древнего Египта на первом этапе развития заупокойного бизнеса жрецов Осириса мирно сосуществовали две парадигмы религиозного мышления, основанные как на вере в реинкарнацию, так и на отказе от неё.

  Парадигма религиозного мышления, характерная для проторелигии Египта, была представлена конгломератом разнообразных номовых и столичных религий, боги которых, в буквальном смысле этого слова, были обременены мирскими аспектами повседневной жизни египтян. Поскольку вера в переселение душ, вполне естественно, не была излишне ориентирована на потусторонние аспекты существовании души после смерти египтянина, тем не менее их не отвергая, в контексте кармической обусловленности реинкарнации.
  Задолго до возникновения религии Осириса, ещё со времен независимости каждого из номов, в каждом из них существовал свой религиозный центр, деятельность жрецов которого в контексте проторелигии Египта имела два приоритетных направления:
     во-первых, вознесение хвалы номовым богам, настаивая на их приоритете для жителей номов, на чем и зиждился традиционный религиозно-номовый сепаратизм, не утративший своего значения на всей протяженности существования Древнего Египта;
     во-вторых, совершенствование представлений жителей нома о кармически обусловленной концепции реинкарнации с её верой в переселение душ, что имело первостепенное значение для социальной адаптации жителей номов. Разъяснение последствий хорошей и плохой кармы для культивирования в социуме приоритетов морали и нравственности, поддержания правопорядка и необходимости следовать законам, включая важность соблюдения религиозных табу.

  Религия жрецов Осириса, начиная со времен Раннего царства, была возведена в ранг элитарной религии фараонов и номархов, поэтому жрецы Осириса присутствовали во всех номах, имея возможность и на местах и централизованно развивать учение о загробной жизни в царстве мертвых своего бога. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что даже мифология Осириса подвергалась модификации в течение многих веков, о чем свидетельствует несколько её вариантов, отличавшихся своей конкретикой, которые, по всей видимости, и являлись результатами творческого гения жрецов Осириса из разных религиозных центров Древнего Египта.

  Тем не менее жречество Осириса, присутствуя в каждом из религиозных центров, имело возможность прийти к консенсусу, консолидировано вырабатывая основополагающие учения о загробной жизни, что приобрело особую актуальность на втором этапе развития их заупокойного культа после крах Древнего царства.
  В свою очередь, каждая из жреческих каст номовых (и столичных) религий также совершенствовала в своих религиозных центрах своё учение о реинкарнации, предавая приоритет для жителей номов лишь своим представлений о кармическом механизме переселении душ, оформляя их в конкретику соответствующих учений.

Приоритет египтян в учении о бессмертии человеческой души

  Приоритет первенства египтян в учении о бессмертии человеческой души признавался в Древней Греции. Греческий историк V веке до н. э., признанный последующими поколениями «Отцом истории», в рукописи «История» приводит описание многих обычаев Древнего Египта. «Этот его труд до сих пор сохраняет по многим вопросам египтологии значение первоисточника, цитируемого исследователями религии Древнего Египта», в частности, М. А. Коростовцевым:

«Геродот (II, 123) писал:
«Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души.

Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент.
Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка.

Это круговращение продолжается три тысячи лет.
Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». (4)

  Вполне очевидно, что Геродот объединил в одно целое два независимых друг от друга учения, одно из которых признавало факт незамедлительного переселения души – «перехода души в другое существо, как раз рождающееся в тот момент», а второе учение, более фундаментальное, формулировало концепцию эволюционного развития души от простых форм жизни к более сложным, посредством последовательного её воплощения в более сложные формы земной жизни, где «венцом творения» был человек. Это фундаментальное учение об эволюционном развитие душ дополнительно предусматривало его циклический характер – «Это круговращение продолжается три тысячи лет», что, формально, подразумевало под собой и возможность зацикливания перерождений душ в рамках одной из форм животного мира.

  Порфирий (232–306гг), объясняя причину обожествления египтянами животных, приводит аналогичную аргументацию, дающую представления о верованиях египтян с древнейших времен в переселение душ:

«божественный элемент проходит не только через человека, а душа обитает на земле не только в человеке, но проходит почти через все живые существа.
Вот по какой причине им было свойственно обожествление животных».

  Геродот излагает лишь одно из нескольких учений о переселение души в контексте проторелигии Египта, предлагавшее своим последователям лишь вариант незамедлительного процесса перехода души умершего «в другое существо, как раз рождающееся в тот момент».

Рис 14. Психостасия  

  Это сделано, предположительно, для упрощения восприятия фундаментального учения об эволюционном развитии души («божественный элемент», по Порфирию), дабы его не усложнять иными учениями, подразумевавшими некий промежуток времени загробного существования души, которые (учения) в большей мере акцентировали внимание на идее кармического воздаяния за добрые и злые дела, чему и служила иллюстрацией бесхитростная процедура загробного судопроизводства в проторелигии «под эгидой богини Маат» – психостасия (процедура взвешивания сердца, перо Маат).

  Даже вполне наглядный для египтян пример с суточным циклом, условно, «жизни и смерти» обожествляемого ими Солнца (верховного бога Гелиополя разных эпох – Атум и Ра, включая иные представления египтян о солнечном боге: крылатый солнечный диск, Амон-Ра, Атон и пр.) не свидетельствовал в пользу учения о незамедлительном переселении души, минуя некий промежуток времени её пребывания в загробном (потустороннем, подземном) мире.
  Условно, «умерев» в лучах заката, Солнце скрывается за горизонтом в подземном мире, отождествляемом египтянами с загробным миром, на весьма продолжительное время, сопоставимое со временем от восхода, символизирующего рождение нового дня, до своего заката. Поэтому и стала востребованной идея существования загробного (потустороннего, подземного) мира либо как временного пристанища душ (на примере Солнца) – в религиях, признающих переселение душ, к которым относилась проторелигия Египта, либо как вечного пристанища душ – в религиях, отрицающих реинкарнацию.

  Роль Солнца в качестве бога Атума – до объединения Египта, и бога Ра – после объединения, главенствовала в концептуальном обосновании представлений о подземном (загробном) мире в религиозном центре Гелиополя, одного из влиятельнейших религиозных центров Древнего Египта.

«Ра создал мир как свет, противостоящий тьме. Но созданный из хаоса мир не является чем-то завершенным и стабильным. Из века в век, изо дня в день он ведет непрекращающуюся ожесточенную борьбу за свое существование, против хаоса, водной стихии, мрака и существ, их воплощающих. …
Согласно мифу, изложенному в папирусе Бремнер-Ринд, Ра в течение дня плывет по небу и к вечеру подплывает к западным горам Египта, в которых, по представлению египтян, находился подземный мир. Дневной путь Ра по небу окончен. Бог переходит из дневной ладьи манджет на ночную ладью месктет. На этой ладье в окружении свиты он погружается в подземный мир. Здесь, в царстве мрака, происходят ожесточенные схватки сил света и сил тьмы, из которых Ра и его свита неизменно выходят победителями. Проплыв по подземному миру и одолев всех врагов, Ра снова переходит на дневную ладью и появляется в полном блеске на восточном небосклоне – суточный цикл повторяется». М.А. Коростовцев (4)

  До объединения Египта Гелиополь был столицей Нижнего Египта, цари которого отдавали предпочтение проторелигии с её верой в реинкарнацию. Поэтому пример неизменного возрождения Солнца к жизни нового дня, свидетелями которого были жрецы религиозного центра Гелиополя, впрочем, как и все египтяне, вселял в них уверенность в исчерпывающую очевидность концепции реинкарнации, подразумевая под собой присутствие учения о некотором промежутке времени загробного существования души перед следующим её воплощением, т.е. учения, отличного от учения о незамедлительном воплощении души «в другое существо, как раз рождающееся в тот момент», по Геродоту.

Рис 15. Атум.

  Лишь объединение Египта под властью царя Верхнего Египта, изначально отдававшего предпочтение религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь, привело к замене солнечного бога Гелиополя, Атума, на бога Ра, теогония которого была дополнена мифологией Осириса, включая кардинальный пересмотр концепции загробного мира.

                               Рис.15.2 Ра.

  Именно такое развитие событий накануне завершающего этапа войны за объединение Египта и способно объяснить как присутствие Осириса в высокой белой короне – символе царской власти Верхнего Египта (лишь незначительно видоизмененной за счет добавления двух перьев, обрамлявших её с двух сторон), среди девяти (эннеады) верховных богов Гелиополя (Нижний Египет), так и причину появления бога Ра, вытеснившего собой исконного гелиопольского солнечного бога, Атума, из обновленной после объединения Египта теогонии верховных богов Гелиополя.

  Тем не менее ставленник жречества Осириса солнечный бог Ра сосуществовал в самом Гелиополе на равных правах со своим предшественником, антропоморфным солнечным богом Атумом:

«Согласно учению гелиопольских жрецов, пантеон египетских богов возглавляла «девятка» («эннеада») главных богов. В нее входили Атум-Ра, Шу и Тефнут, Геб и Нут и четверо их детей». (5)

  Принимая во внимание присутствие в проторелигии Египта идеи кармического воздаяния (кармы) душам усопших в их последующем воплощении, представления о котором (кармическом воздаяние) были наглядно представлены в бесхитростной процедуре «загробного суда Маат» – психостасии (взвешивание сердца, перо Маат), можно прийти к выводу о существовании в проторелигии Египта двух групп учений о реинкарнации.
  К первой группу относились учения, основанные на различных промежутках времени пребывания души в потустороннем мире перед следующим своим воплощением:

     1) незамедлительное переселение души, по Геродоту;

     2) наличие некоторого промежутка времени загробного существования души; например, в сказке о Са-Осирисе фигурирует полторы тысячи лет между его реинкарнациями; включая описания прототипа христианского ада, с акцентом на приоритетную роль в загробном суде Осириса лишь одной процедуры судопроизводства – психостасии (взвешивание сердца, перо Маат).

  Ко второй группе учений относилось фундаментальное учение об эволюционном развитие души от простых форм, в частности, животного мира до человека – по Геродоту, предусматривающее наличие большого цикла «эволюционного путешествия» души через тела представителей животного мира:

«Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка.
Это круговращение продолжается три тысячи лет». (4)

  Присутствие большого цикла, потенциально, подразумевало под собой существование учений, предусматривавших возможность зацикливания перерождений, в частности, «на высшей ступени развития души» – в человеческом теле.

  Механизм воздаяния за добрые и злые дела в проторелигии Египта был наглядно представлен для египтян в бесхитростной концепции загробного суда, последствия которого отражались как на условиях временного существования в потустороннем (загробном) мире, иллюстрацией чему служили сказки, подобные Сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса, так и обуславливали начальные условия следующего перерождения также в теле младенца, что и подразумевала под собой цикличность перерождений в пределах одной формы животного мира, в частности, человеческой.

  Сама по себе концепция кармы, в частности, плохой кармы, отягощенной множеством злых дел, подразумевала и возможность «наказания» души столь порочного человека в загробном мире и в следующем его воплощении – перерождением в теле, условно, более «низших» форм животного мира. Подобные учения, весьма субъективно воспринимающие идею кармы, находили своих приверженцев в древней Греции среди последователей таких философов как Пифагор (ок.580-500гг до н.э.), Платон (428/427-347гг до н.э.) и Плотин (205-270гг), о чем писал в VI веке император Юстиниан I в своем послании V Вселенскому Собору 553 года, дабы осудить учение «о предсуществовании душ» знаменитого учителя Церкви III века, пресвитера Оригена (185—254 г):

«Итак, Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и при том так, что души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней».

  Такое, несколько утрированное, восприятие результатов кармического воздаяния за человеческие грехи было весьма оправдано с этической стороны нравоучений, закрепляя в религиозном сознании древних греков ответственность за преступления не только перед законами каждого из городов-государств древнегреческих полисов, но и неотвратимость наказания за подобные действия на уровне высшей инстанции загробного правосудия, что приобретало свою актуальность в тех случаях, когда человеку удавалось избежать наказания светского суда за содеянное им зло.
  Так что и в проторелигии Египта и в древней Греции существовали учения о кармическом воздаянии душе человека в последующем воплощении, прежде всего акцентированные на негативных последствиях кармического воздаянии за прижизненные грехи – преобладание «злых дел над добрыми». И далеко не факт, что философы древней Греции не позаимствовали конкретику своих представлений об участи грешников: «души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней», из аналогичных учений проторелигии Египта, разнообразие которых (учений) было предопределено религиозно-номовым сепаратизмом, свойственным для каждого из многочисленных номовых и столичных религиозных центров, отстаивавших свои представления (учения) о реинкарнации в контексте проторелигии Египта.

  В концепции загробного суда религии Осириса, появившейся на втором этапе развития её заупокойного бизнеса, обвинительный вердикт богов загробного судилища приводил вообще к безвозвратной гибели тела и души отъявленного грешника в пасти чудовища Аммат.

Рис 16. «Сехет иару», рай в царстве мертвых Осириса.

  Представления жрецов Осириса о царстве мертвых своего бога во времена Среднего и Нового царств были ограничены мифотворчеством о вечной загробной жизни простых египтян лишь в раю, «сехет иару», царства мертвых Осириса, которая была уподоблена, фактически, приукрашенной земной жизни египтян, лишь избавленной от любых её негативных проявлений.

  Следовательно, в религии жрецов Осириса и в их учении о загробной жизни того периода вообще отсутствовали представления о посмертной жизни грешников, например, подобные участи грешников в аналоге христианского ада с его вечными страданиями, поэтому и участь тех, «кому не повезло быть оправданным богами загробного судилища», была безальтернативной – гибель тела и души в пасти чудовища Аммат.

  Таким образом, акцент на негативные последствия плохой кармы, обусловленной преобладанием злых дел над добрыми, всегда был актуален в контексте учений о переселении душ, чего не избежала и религия Осириса на втором этапе развития её заупокойного бизнеса, с её верой в вечную загробную жизнь. Этот факт может служить косвенным аргументом в пользу объединения учений о реинкарнации, отличавшихся продолжительностью пребывания души в потустороннем мире, с учением о гиперболизации периода загробного существования души, которое использовало жречество бога Осириса для легализации своего заупокойного бизнеса. Подобный принцип сопоставления столь разных учений (религий) и способствовал лояльному отношению друг к другу апологетов двух религий, сосуществовавших на равных правах в каждом из религиозных центров Древнего Египта.

  Учение же Оригена (185-254гг) «о предсуществовании душ», субъективно адаптированное им под религию ранних христиан, предполагало, что человеческие души не воплощались в животных или растениях, а продвигались по пути к совершенству, принимая всё более и более «просветлённые» тела в человеческих формах жизни, включавших в себя миры ангелов и демонов.
  Согласно его учению, падшие души ангелов перерождаются в человеческих телах на земле или в более низших, демонических формах жизни. Учитывая эти два вектора развития души: восходящего и нисходящего, душа совершает последовательность перевоплощений в мире «иерархии разумных существ», к числу которых, по мнению глубоко религиозного христианина Оригена, и относились лишь представители человеческих форм жизни.

  В свою очередь, учение египтян о незамедлительном переселении души после смерти тела во вновь рождающееся в этот момент существо, описанное Геродотом, отражает столь же субъективное представление о концепции реинкарнации, которого придерживались лишь «некоторые эллины», на чем Геродот и акцентирует внимание: «Учение это заимствовали некоторые эллины…» (4).
  В дополнение к этому Геродот упоминает о временных интервалах заимствования конкретно этого учения древними греками (эллинами): «Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно».

  Древние времена воспринимались Геродотом в V веке до н.э. явно не в масштабах одного-двух столетий, которые уместней соотнести с его датировкой – «так и недавно». Поэтому вполне разумно предположить, что упомянутые Геродотом «древние времена» соотносятся с временами установления первых контактов между этими двумя цивилизациями, принимая во внимание его утверждение, что древние греки (эллины) признавали первенство египтян в распространении учений о бессмертии человеческой души:

«Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души…» (4)

  Поэтому и представляется вполне реалистичным фактом заимствования у египтян древнегреческими философами представлений о конкретике процесса перерождения «грешников» в тела представителей животного мира – «души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней». Во всяком случае, Геродот и констатирует факт влияния «с древних времен» представлений египтян о бессмертии души, в виде конкретных учений, на философов древней Греции, которые, в свою очередь, имели возможность некоторым образом модифицировать конкретику представлений египтян о кармической обусловленности переселении душ, применительно к специфике своих религиозно-культурных традиций.

  Таким образом, жречеством многочисленных номовых и столичных религиозных центров ещё со времен доисторического Египта было разработано в контексте проторелигии долины Нила несколько учений о переселении душ, отличавшихся как своей продолжительностью пребывания души в потустороннем (загробном) мире, так и кармической обусловленностью судьбы следующего перерождения души, предопределенной загробным судом с его бесхитростной и морально безупречной процедурой судопроизводства под эгидой богини Маат – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат):

«Маат – это надлежащий порядок в природе и обществе, который установил творец, а посему все, что правильно и точно; вместе с тем это закон, порядок, справедливость и правда»; «религиозные и нравственные устои» и т. п.» (4)

Рис 17. Маат

  Присутствие в проторелигии Египта нескольких учений о перевоплощении души, отличающихся своей конкретикой, является столь же очевидным фактом, как и существование многочисленных номовых и столичных религий со своими богами, каждая из которых (религий) претендовала на истинность лишь своих представлений о картине, в частности, потустороннего (загробного) мира в качестве временного пристанища душ в ожидании следующего перевоплощения.

  Сосуществование в религиозной жизни египтян Древнего Египта проторелигии Египта и элитарной религии жрецов Осириса, каждая из которых имела своих представителей в религиозных центрах по всему Египту, наводит на мысль о торжестве плюрализма религиозно-философских идей в египетском обществе. О чем и пойдет речь далее.
 

Плюрализм религиозно-философских идей (учений) в Древнем Египте

  Присутствие нескольких вариантов представлений о механизме реализации переселения душ (реинкарнации) в проторелигии Египта подразумевает под собой наличие влиятельных философских школ, по крайней мере, в каждом крупном религиозном центре Древнего Египта, беспрепятственно продолжавших свою деятельность во времена Раннего и Древнего царств!

  Подобное положение вещей в религиозной жизни Древнего Египта было предопределено бесконфликтным сосуществование в египетском обществе того периода проторелигии Египта, последователями которой было почти все население Египта, с религией жрецов Осириса в качестве сугубо элитарной религией фараонов, что было обоюдовыгодно для апологетов этих религий. Этот факт и позволяет прийти к выводу о продолжении плодотворной деятельности жрецов-философов, отдававших предпочтение исконной вере египтян в переселение душ, по крайней мере, в каждом из крупных религиозных центров Древнего Египта, что и подразумевает под собой процесс дальнейшего развития учений о реинкарнации в крупных и влиятельных религиозных центрах во времена Раннего и Древнего царств, т.е. на первом этапе развития заупокойного бизнеса жрецов Осириса, протяженностью в тысячу лет.

  Такое развитие событий в религиозной жизни Древнего Египта времен Раннего и Древнего царств и позволяет объяснить столь же бесконфликтное сосуществование солнечных богов Гелиополя, одним из которых после объединения Египта стал бог Ра в качестве ставленника жрецов религии Осириса, введенный ими в состав эннеады главных богов Гелиополя. При этом Ра не вытеснил окончательно собой своего предшественника в роли исконного солнечного бога Гелиополя, Атума, жрецы которого продолжали свою деятельность в контексте проторелигии Египта, имевшей до объединения Египта статус религии царей Нижнего Египта.

  По всей видимости, и на всей протяженности уже второго этапа развития заупокойного бизнеса жрецов Осириса, учения о реинкарнации и переселении душ философских школ проторелигии, отличавшихся своей принадлежностью к разным религиозным центрам Древнего Египта, продолжали совершенствоваться, составляя конкуренцию учению жрецов религии Осириса о вечной загробной жизни, которое, в свою очередь, также претерпело значительные изменения за три тысячи лет своего существования. Эти изменения были обусловлены, в частности, двумя кризисными периодов для заупокойного бизнеса и его общей стагнацией в I тысячелетии до н.э.
  Если во времена Раннего и Древнего царств религии жрецов Осириса была ориентированной на предоставление услуг заупокойного бизнеса лишь фараонов, номархов и их окружения, при отсутствии в ней концепции загробного суда, то крах Древнего царства (2778 – 2263гг до н. э.) привел к кризису заупокойного бизнеса религии Осириса. Этот кризис и вынудил высшее жречество Осириса кардинально изменить приоритеты своего заупокойного бизнеса, переориентировав его на менее состоятельных, но, потенциально, более многочисленных клиентов, с чем и была связана популяризации культа Осириса среди широких слоев населения Египта, начиная со времен Среднего царства. Предварительно – во времена Первого переходного периода (2263 – 2040гг до н. э.) этому процессу предшествовала плодотворная деятельность высшего жречества религии Осириса по внесению значительных изменений в свое учение о царстве мертвых Осириса, и соответственно в представления египтян о его рае, «сехет иару», сделав его достоянием для простых смертных.

  Творческой элитой жречества Осириса (жрецами-философами религии Осириса) была усовершенствована концепция загробного мира, лишь часть которого была представлена царством мертвых Осириса, включая создание с нуля собственной концепции загробного суда с её двумя процедурами загробного судопроизводства, и пр. Лишь оправдательный вердикт богов загробного судилища позволял адептам религии Осириса насладиться вечной жизнью в раю царства мертвых своего бога.
  Фактически, крах Древнего царства повлек за собой самые глобальные измерения в учении о вечной загробной жизни в царстве мертвых Осириса.

  Следующий кризис религии Осириса в египетском обществе пришелся на времена завершения эпохи Нового царства (1580–1085гг. до н. э.), чему явилось свидетельством увядание культа Осириса в его центре, в Абидосе, что также потребовало от высшего жречества религии Осириса несколько изменить свои представления о царстве мертвых своего бога: в частности, изменению подверглись представления о судьбах грешников в царстве мертвых Осириса. Так если во времена Среднего и Нового царств обвинительный вердикт судей загробного судилища вел к неминуемой гибели тела и души в пасти чудовища Аммат, что отражено в «Книге мертвых», то, например, в «Сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса», относящейся к концу I тысячелетия до н.э., помимо участи грешника сгинуть телом и душой в пасти Собаки Пожирательницы (аналог чудовища Аммат), иных грешников ожидала «в четвертом зале» судьба, аналогичная представлениям христиан о муках грешников в Аду.
  Эту идею Ада для грешников, жрецы заупокойного культа Осириса позаимствовали из учения проторелигии Египта о кармическом воздаянии душам грешников не только в следующем воплощении, но и во время их пребывания в потустороннем мире. Иллюстрацией этому служат слова Са-Осириса, обращенные к своему отцу, Сатни:

«Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но если они творили зло, здесь воздают им злом.
Так ведется извечно и не изменится никогда». (4)

  Сказки, подобные Сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса (Сказка о Са-Осирисе), относящейся к концу I тысячелетия до н.э., появились в разных своих вариациях уже во времена Среднего царства, когда и возникла аморальная концепция загробного суда жрецов религии Осириса. Такие сказки изобличали тщетность упований богатых египтян на всемогущество заупокойной магии «Книги мертвых», позволявшей им лелеять надежду разделить гипотетически благостную долю богача в царстве мертвых Осириса, наблюдая со стороны за его пышными похоронами, что и демонстрирует отец Са-Осириса в качестве завязки последующего сказочного повествования.

*            *            *            *            *

  Таким образом, развитие представлений о тех или иных аспектах концепции реинкарнации в контексте проторелигии Египта и совершенствование единого для жрецов Осириса учения о вечном потустороннем существовании души происходило на протяжение всей истории Древнего Египта, отличаясь какими-то нюансами в каждом из крупных религиозных центров, что, несомненно, способствовало развитию религиозно-философского мышления в Древнем Египте, плюрализм выражения которого не был ограничен какими-либо рамками, невзирая даже на элитарное положение религии Осириса в египетском обществе.

  И дабы предупредить какие-либо превратные представления (со стороны апологетов ведической религии, а подобные факты присутствуют в роликах на You Tube) о якобы низком уровне религиозно-философского мышления в Египте, а в те времена философия охватывала собой все направления научной мысли, следует привести свидетельство оставшегося в безвестности автора географического трактата IV века из раздела «сведения о Египте и Александрии»:

«Во всяком случае, Египет преимущественно перед другими странами богат мужами, сведущими в науках. Ведь в его главном городе Александрии ты найдешь философов любого племени и любой школы. Когда между египтянами и греками возник спор о первенстве, египтяне признанные более глубокими и совершенными в мудрости, победили, и первенство было присуждено им.
И действительно, невозможно найти ни в одной области знания сведущего человека — не египтянина родом. Поэтому Египет всегда привлекал философов и мужей науки, которые отличались исключительной мудростью. Ведь они чужды какого бы то ни было шарлатанства; каждый из них доподлинно знает то, о чем говорит, и поэтому никто не берется за все, но каждый исполняет свое дело, украшая его ученостью». (Анонимный географический трактат IV в. н. э. (34–37: сведения о Египте и Александрии))

  Следовательно, и воспринимаются вполне правдоподобно и убедительно слова Геродота V века до н.э. о первенстве египтян (египетских философов) в распространении учений о бессмертии человеческой души: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души», как и о заимствовании древними греками их учений «как в древнее время, так и недавно».

Результаты посещения Египта древнегреческими философами

  По мнению эллинов, первым из древнегреческих философов, кто посетил Египет в конце VII века до н.э., с целью обогащения своих знаний мудростью учений древнеегипетской цивилизации, стал Фалес Милетский (637/624 – 558/547 годы до н. э.), происхождением из Милета в Малой Азии. Впоследствии он стал основателем первой древнегреческой научно-философской (Милетской) школы, сделав знания египтян общим достоянием древнегреческой цивилизации, в связи с чем, как выдающийся философ и математик своего времени, он признаётся основоположником древнегреческой мысли и «отцом философии». С открытием школы Фалеса Милетского связывается «начало история европейской науки — космогонии и космологии, физики, географии, метеорологии, астрономии, биологии и математики».
  Сообразно античной традиции, Фалес открывал список «семи мудрецов», заложивших основы древнегреческой философии, в число которых входили Пифагор и Платон.

«Согласно античным источникам, Фалес приписывал наличие души янтарю и магниту».

  В качестве одного из первых примеров заимствования представлений египтян о переселении душ философами древней Греции следует привести воззрения легендарного древнегреческого философа VI века до н.э., Пифагора Самосского (570–490 годов до н. э.), основавшего религиозно-философскую школу пифагорейцев.

  Пифагор был прославлен в последующих поколениях «своими учениками как выдающийся мистик, математик и теоретик музыки, в частности, преподававший учение о переселении душ – метемпсихоз». Несмотря на то, что не сохранилось ни одного из его сочинений даже спустя столетие после его смерти, тем не менее многое из сочинений его учеников, пифагорейцев, приписывается его гению, что и уподобляет Пифагора Самосского легендарному философу, прославленному в веках своими учениками.
  Ему приписываются следующие слова из «Метаморфозы» Овидия (2-8 гг. н.э.), «Песнь XV» (век ???):

«Так: изменяется всё, но не гибнет ничто и, блуждая,
Входит туда и сюда; тела занимает любые
Дух; из животных он тел переходит в людские, из наших
Снова в животных, а сам — во веки веков не исчезнет». (Овидий Метаморфозы, 1977, XV. 165—175.)

  Согласно учению Пифагора, перевоплощение могло происходить в любое тело как человека, так и животного, тем не менее представления пифагорейцев о «механизме» переселения душ неизвестны, что позволяет предположить возможность заимствования Пифагором в VI веке до н.э. учения египтян о незамедлительном переселения души, по Геродоту: «Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент».

  Легендарная же летопись жизни Пифагора и включает в себя длительный период его пребывание в Египте, что в полной мере соответствует уже достоверной информации о посещение Египта Платоном (V-IV век до н.э.) полтора века спустя.
  И если Пифагор, общаясь с жрецами одного из религиозных центров Древнего Египта, заимствовал, по всей видимости, учение о переселении душ, предполагавшее его незамедлительный процесс – по Геродоту, то учение о переселении душ, заимствованное Платоном у египтян, предполагает несколько иной источник заимствования, т.е. посещение им иных религиозных центров или храмовых комплексов, жрецы которых отдавали предпочтение в контексте проторелигии Египта кармически обусловленному механизму переселения душ, предполагавшему загробный суд (психостасия), со всеми вытекающими последствиями для душ смертных, включая некий период времени загробного существования души в потустороннем мире.

  В проторелигии же Египта загробное правосудие было персонифицировано и представлено в виде бесхитростной и безукоризненной в моральном отношении процедуры судопроизводства «под эгидой богини Маат» – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат).
  Не прибегая к прямому заимствованию учения египтян о «механизме кармического воздаяния» в загробном мире, Платон в своем «мифе о загробных воздаяниях» отразил лишь его идею посредством привычного для древних греков мифотворчества, опуская формальность, столь важную для египтян – упоминание богини Маат, вполне очевидно, не нашедшей своего полноценного аналога в древнегреческой мифологии.
  Поэтому в его диалоге «Государство», в Книге X (Миф о загробных воздаяниях), фигурирует обезличенный состав загробного суда, без упоминания тех или иных богов древнегреческой мифологии в роли судей загробного суда: «Посреди между ними восседали судьи».
  В «мифе о загробных воздаяниях» Платон (V-IV век до н.э.) приводится мифологическое сказание о посмертных судьбах человеческих душ, очевидцем которых был некий памфилиец Эра:

«Миф о загробных воздаяниях
– Я передам тебе не Алкиноево повествование, а рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии.
Как-то он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли ещё целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел.
Он говорил, что его душа, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то божественному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две.
Посреди между ними восседали судьи.
После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти по дороге направо, вверх по небу, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым – идти по дороге налево, вниз, причем и эти имели – позади – обозначение всех своих проступков. Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все слушать и за всем наблюдать.
…
Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые – в диких, а справедливые – в кротких; словом, происходили всевозможные смешения. …» (Платон. «Государство» Книга X.)

  Многие труды Платона посвящены рассмотрению теории бессмертия души, в которых он приводит четыре доказательства (диалог «Федон») в её пользу, дополненные контраргументами, опровергающими доводы противников учения о бессмертии души. Его учитель, Сократ (V век до н.э. – 469–399 гг.), последний день перед казнью, согласно Платону, провёл в окружении учеников, утешая их беседами о бессмертии души и её посмертной судьбе.
  Для древнегреческих философов тема реинкарнации и переселения душ была крайне актуальной в контексте восприятия смысла жизни человека, обусловленной законами и морально-нравственными нормами, характерными для социально адаптированных граждан древнегреческих полисов.

  Как видим, интерес древнегреческих философов к учениям египтян о бессмертии душ стал актуален задолго до основания Александрии в 332 году до н.э., ставшей столицей Египта при греческой династии фараонов, Птолемеев, что дополнительно способствовало ещё более тесному сотрудничеству представителей философских школ этих двух цивилизаций.

  Приведенные выше примеры заимствования философами Греции, Пифагором и Платоном, двух отличающихся друг от друга учений египтян о реинкарнации как раз и могут являться свидетельством посещения ими разных религиозных центров, каждый из которых имел свое учение о реинкарнации.
  Принимая во внимание свидетельства автора географического трактата IV века (раздел «сведения о Египте и Александрии»), о высочайшем интеллектуальном уровне развития представителей египетских школ философии, присутствовавших в Александрии, включая исключительную привлекательность столицы Египта для «философов любого племени и любой школы»:

«Во всяком случае, Египет преимущественно перед другими странами богат мужами, сведущими в науках. Ведь в его главном городе Александрии ты найдешь философов любого племени и любой школы. …
И действительно, невозможно найти ни в одной области знания сведущего человека — не египтянина родом. Поэтому Египет всегда привлекал философов и мужей науки, которые отличались исключительной мудростью». (Анонимный географический трактат IV в. н. э. (34–37: сведения о Египте и Александрии))

  Можно прийти к весьма закономерному выводу о том, что с момента своего основания и в первые три века от Р.Х. Александрия была центром интеллектуальной и научной жизни не только египетской цивилизации и античного мира, представленного древнегреческой культурой, но и центром притяжения для философов и мужей науки иных народов: «философов и мужей науки, которые отличались исключительной мудростью».

  Уничтожение Александрийской библиотеки является значимым, но лишь одним из нескольких фатальных обстоятельств, которые препятствуют нашим современникам более детально ознакомиться с результатами плодотворной деятельности жрецов-философов многочисленных религиозных центров Древнего Египта, в частности, по тематике разнообразия их учений о переселении душ в контексте проторелигии Египта, лишь фрагментарная информация о которых присутствует в работах философов древней Греции и Геродота (V век до н.э.).

  Кто и по какой причине был заинтересован в уничтожении Александрийской библиотеки?
  Поиск ответа на этот вопрос позволит систематизировать наши представления о религии Осириса и её заупокойном бизнесе, выделив третий этап в развитии учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни.

Причины уничтожения Александрийской библиотеки и преследования язычников

  Можно даже не сомневаться в том, что высшему жречеству религии Осириса, окончательно утратившей свою привлекательность для подавляющего большинства египтян к концу I тысячелетия до н.э., было выгодно уничтожение наследия своих прямых конкурентов – храмовых философов и жрецов многочисленных богов проторелигии Египта, с её парадигмой религиозного мышления, основанной на вере в переселение душ. Поскольку их предшествовавшая деятельность в египетском обществе и привела к окончательному увяданию религии Осириса и её заупокойного бизнеса, что и стимулировало высшее жречество бога Осириса искать пристанище для возрождения своего заупокойного бизнеса в религии ранних христиан.

  Незавидная участь заупокойного бизнеса религии Осириса к концу Нового царства – увядание культа Осириса в его центре в Абидосе, была предопределена условиями сосуществования на равных правах в каждом из многочисленных религиозных центров Древнего Египта жрецов Осириса и жрецов местных богов, отдававших предпочтение исконной вере египтян в переселение душ, т.е. проторелигии Египта.
  Подобная атмосфера плюрализма религиозно-философских воззрений представителей разных школ философии многочисленных религиозных центров Древнего Египта, неминуемо подрывала в египетском обществе статус учения жрецов заупокойного культа о вечной загробной жизни в царстве мертвых Осириса, главным образом, из-за присутствия в этом учении меркантильной подоплеки – аморальной и коррупционноемкой концепции загробного суда, которая и составляла основу заупокойного бизнеса религии Осириса.

  Таким образом, как показывает история развития заупокойного бизнеса религии Осириса в Древнем Египте, вера в вечную загробную жизнь, культивируемая жрецами заупокойного культа в разных слоях египетского общества, начиная лишь со времен Среднего царства (2160 –1785гг. до н. э.), оказалась неспособной выдержать конкуренцию с проторелигией Египта, в условиях толерантного отношения в обществе и государстве к этим религиям, что и было характерно для Древнего Египта вплоть до конца I тысячелетия до н.э., чему и явилось свидетельством увядание культа Осириса в Абидосе уже по окончанию эпохи Нового царства (1580–1085гг. до н. э.).

Рис 18. Эхнатон.

  Этому процессу чрезвычайно поспособствовала религиозная реформа фараона XVIII династии, Аменхотепа IV (Эхнатона), который отказался от религии Осириса в качестве элитарной религии фараонов из-за тлетворного влияния на морально-нравственные устои египетского общества, запретив её аморальный бизнес на всей подвластной ему территории Египта, с весьма благородной целью – восстановление Маат.

  Маат ассоциировалась в религиозном сознании египтян не только с моральными и нравственными устоями, но и с торжеством справедливости в судебной системе; что подразумевало под собой и искоренение коррупции в органах власти, явившейся следствием тлетворного влияния религии Осириса на «элиту» общества.

  Деятельность же высшего жречества религии Осириса «по возрождению своего заупокойного бизнеса» в рамках религии ранних христиан, посредством привнесения в неё почти своих наработок трех предыдущих тысячелетий, в конечном итоге, увенчалась полным триумфом.
  Тем не менее в процессе «перерождения» (трансформации) религии Осириса в Христианство его идеологи, из среды высшего жречества бога Осириса, столкнулись с явным противостоянием сторонников «веры в реинкарнацию и переселение душ», которые пытались внедрить в плоть Христианства свою веру. Это было обусловлено, с одной стороны, глубочайшим кризисом религии Осириса в египетском обществе к концу I тысячелетия до н.э., а с другой стороны, популярностью проторелигии Египта среди подавляющего большинства египтян, признававшего истинность концепции реинкарнации, что касалось и жителей Александрии как египетского, так и греческого происхождения.

Учение Оригена «о предсуществовании душ»

  Одно из весьма существенных противостояний со стороны сторонников веры в переселение душ, с которым пришлось столкнуться идеологам ортодоксального Христианства, в их яростном стремлении его увенчать верой в вечную загробную жизнь, связано с деятельностью легендарного учителя Церкви III века, пресвитера Оригена (185–254 гг.), и его учением «о предсуществовании душ».
  Ориген был египтянином и при этом отнюдь не сторонником ни религии Осириса, ни проторелигии, а убежденным приверженцем религии ранних христиан, унаследовав эти качества от своих родителей. За принадлежность к религии христиан семья Оригена, когда ему было 17 лет, лишилась имущества после казни главы семейства, Леонида, принявшего смерть за свою веру. Впоследствии, Ориген целиком посвятил свою жизнь христианской теологии, оставив современникам и потомкам в наследие колоссальное количество литературных трудов (6000 по данным Св. Епифания), посвященных в большинстве своем Библии.

  Несмотря на свою искреннюю приверженность к религии ранних христиан и на глубину погруженности в изучение Св. Писания, чем он и прославился в истории Христианства в качестве «знаменитого учителя Церкви III века», Ориген оставался, как это ни странно, сторонником концепции реинкарнации в своей авторской её трактовке в виде учения «о предсуществовании душ».
  Деятельность и учение Оригена позволяют нам убедиться в том, что на зоре Христианства тексты Св. Писания, изучению которых он посвятил свою жизнь, не отрицали принципиальной возможности исповедования веры в «предсуществовании душ» в Христианстве.

  Не исключено, что Ориген как египтянин находил концептуальное признание реинкарнации, которая пользовалась популярностью среди его современниками, вполне приемлемой для своего христианско-мистического мировосприятия. Поэтому с целью популяризации в египетском обществе религии христиан, как делу всей своей жизни, он и попытался привнести в христианскую догматику идею реинкарнации, адаптировав её для Христианства через призму христианской мифотворчества, вследствие чего и возникло его учение «о предсуществовании душ», в котором фигурировали лишь души ангелов, людей и демонов.
  Это предположение и объясняет популярность Оригена в качестве учителя Церкви III века в Александрии и за его пределами среди тех, кто был озабочен поиском истинной веры, прекрасно осознававших тогда на примере упадка в египетском обществе религии дельцов заупокойного бизнеса: всю ущербность отказа от концепции реинкарнации для Христианства. Не исключено, что именно этими мотивами руководствовался и сам пресвитер Ориген.

  Из искренних побуждений, свидетельствующих о чистоте его помыслов, он как мог пытался уберечь Христианство от судьбы религии дельцов заупокойного бизнеса, поскольку отказ от концепции реинкарнации, фактически, делал религию христиан потенциальным продолжателем традиций религии Осириса по извлечению финансовой выгоды из манипуляции участью душ (состоятельных) египтян в царстве мертвых своего бога, благодаря аморальной торговле заупокойными текстами «Книги мертвых».

  Подобная, лишь впоследствии признанная еретической, деятельность Оригена вносила сумятицу в умы ранних христиан, препятствуя известным идеологам Христианства окончательно его увенчать верой в вечную загробную жизнь в раю своего Бога, что впоследствии и легло в основу церковного бизнеса, апофеозом которого стала столь же аморальная торговля индульгенциями в Римско-католической церкви.
  Учение Оригена «о предсуществовании душ» три столетия уподоблялось «кости в горле» идеологов ортодоксального Христианства, окончательно признанное ересью лишь на V Вселенском Соборе в 553 году по инициативе императора Юстиниана I. Из его послания Собору:

«Пифагор, Платон, Плотин и их последователи, как я сказал, единодушно признавая души бессмертными, говорили, что они существуют прежде тел и что есть отдельный мир душ, что падшие из них посылаются в тела, и при том так, что души ленивых в ослов, души грабителей в волков, души хитрецов в лисиц, души сластолюбцев в коней.

Церковь же, наученная божественными Писаниями, утверждает, что душа сотворена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

*            *            *            *            *

  Поэтому в условиях «возрождения» заупокойного бизнеса религии Осириса, посредством его трансформации («перерождения») в церковный бизнес религии христиан, идеологи Христианства не допускали для себя возможности равноправного сосуществования в общественной жизни своей христианской догматики со смертельно-враждебной ей ересью представлений о реинкарнации, дабы в будущем церковный бизнес не повторил печальной участи заупокойного бизнеса религии Осириса в египетском обществе.
  Следовательно, ни о каком плюрализме религиозно-философских мнений в процессе трансформации («перерождения») религии Осириса в Христианство не могло быть и речи.

  Возведение же религии христиан в статус государственной религии, в частности, Византийской империи при императоре Феодосия I, развязало руки христианским религиозным фанатикам Александрии, идейные вдохновители которых прекрасно отдавали себе отчет в том, какую угрозу для Христианства представляет не столько многообразие языческих богов и их жрецов, сколько приверженность этих жрецов к проторелигии Египта с её парадигмой религиозного мышления, основанной на «вере в реинкарнацию и переселение душ» (1), что было присуще и другим языческим религиям. Это же отношение транслировалось и на представителей различных философских школ Александрии, включая греческие, которые популяризировали, в частности, неоплатоновские представления о переселении душ среди слушателей своих школ и в целом среди широких слоев населения, в частности, Александрии, препятствуя своей деятельностью распространению ортодоксального Христианства и его церковного бизнеса.

  Истинная причина преследования христианскими фанатиками язычников, языческих жрецов, включая осквернение их святынь и разрушение храмов, состояла, отнюдь, не в их приверженности к многобожию, как принято считать с подачи апологетов Христианства, а в их приверженности к парадигме религиозного мышления, основанной на «вере в реинкарнацию и переселение душ». Эта вера в переселение душ была представлена разнообразием учений в контексте проторелигии Египта о реинкарнации, которые отличались своей конкретикой в каждом крупной религиозном центре, имевшим свою философскую школу. Поэтому преследованию подвергались именно жрецы-философы различных религиозных центров Египта, пальму первенства которых в философской премудрости признавали греки, согласно приведенным выше свидетельствам автора географического трактата IV века из раздела «сведения о Египте и Александрии».

  Само по себе многобожие, ровным счетом, не представляло никакой угрозы для Христианства, и более того, оно было им беспардонно заимствовано, о чем свидетельствуют многочисленные лики святы в христианских церквях и храмах некоторых из современных конфессий Христианства.
  Без этого «многобожия» в Христианстве, представленного ликами святых, к иконам которых приносят свои подношения христиане, обращаясь к ним по разным житейским поводам, Христианство вообще не стало бы полноценной религией в той же мере, в какой в Древнем Египте религия Осириса не представляла собой полноценной и самодостаточной религии. Поскольку религия Осириса была ориентирована лишь на предоставление услуг своим адептам, «облегчавшим их благостную посмертную участь в царстве мертвых Осириса», в то время как мирские аспекты повседневной жизни египтян с их горестями и радостями были совершенно чужды жречеству бога Осириса(!).

  Многобожие религии Древнего Египта со своими номовыми и столичными богами как раз и было, в буквальном смысле, обременено мирскими аспектами жизнедеятельности египтян из разных слоев общества, которые приносили в храмы свои подношения тому или иному богу по каждому конкретному поводу житейских обстоятельств, обращаясь в молитвах к этим богам за помощью.
  Лики святых в Церкви выполняют совершенно идентичную роль для прихожан, так что многобожие – это, отнюдь, не враг религии христиан, а нечто диаметрально противоположное, позволившее высшему жречеству религии Осириса уподобить Христианство полноценной религии, каковой была религия Древнего Египта, представленная, с одной стороны, религией Осириса, присутствовавшей во всех номах Египта, а с другой стороны, разнообразием номовых и столичных религий со своими богами.

  Преследование язычников Александрии и других религиозных центров Египта было обусловлено тем обстоятельством, что эта часть населения Александрии и Египта, в целом, встала на защиту своих религиозных ценностей, противостоя религиозному терроризму христианских монахов-фанатиков, разрушавших их святыни и преследовавших жрецов-философов, единственной виной которых была их вера в реинкарнацию и переселение душ, признанная идеологически вредной ересью, препятствующей процветанию церковного бизнеса.
  Как известно, уничтожение Александрийской библиотеки и явилось делом рук христианских фанатиков в черных монашеских рясах, которые в 391 году, разрушив Александрийскую библиотеку, воздвигли на её месте христианский монастырь.
  Религиозный террор христианских монахов IV-V веков не обошел стороной и другие сферы религиозно-философского противостояния ортодоксального Христианства, возведенного в ранг государственной религии императором Феодосием I, и культурой античного мира, в целом греческий образец которой превалировал в Александрии со времен его основания, принимая во внимание одно существенное обстоятельство – свидетельство Геродота в V веке до н.э., о заимствовании эллинами учений египтян о бессмертии человеческой души.

«В одном из погромов христианских фанатиков в 415 г. была убита Ипатия — философ-неоплатонист, математик и астроном. Она вызвала враждебность христиан, так как имела необыкновенное влияние на гражданского префекта Александрии. Отец Кирилл — патриарх Александрии ничего так не желал, как избавиться от Ипатии. Дикая черная армия монахов заполнила улицы Александрии в намерении совершить святые деяния перед тем, как убраться в свои монастыри, и встретила идущую с лекции Ипатию.
Ее буквально разорвали фанатичные защитники Христовой веры».

  Автор приведенной выше цитаты, далее пытается объяснить убийство Ипатии якобы ненавистью египтян к грекам, т.е. убийством на расовой почве, что представляется весьма поверхностным взглядом на истинную причину ненависти религиозных фанатиков из среды христианских монахов не просто к грекам, а к своим идеологическим врагам – философам как греческого, так и египетского происхождения, имевших мужество отстаивать свои убеждения, противоречащие христианской догматике, узаконенной на государственном уровне волей императора Феодосия I на безальтернативной основе.

  Преследование греческих философов Александрии отражает собой лишь надводную часть айсберга более масштабных гонений, которым подвергались жрецы-философы египетского происхождения всех религиозных центров Древнего Египта, исповедовавшие проторелигию Египта, в чем и составляла их вина.
  Так что уничтожение Александрийской библиотеки как хранилища культурных и научных ценностей древнеегипетской и древнегреческой цивилизаций, включая научные достижения других народов, столь же можно представить в виде надводной части айсберга, более объемная подводная часть которого была сосредоточена в религиозных центрах по всему Египту. Вот вместе с уничтожением Александрийской библиотеки уничтожению подверглись и храмовые святыни всех религиозных центров Древнего Египта, включая вставших на их защиту жрецов и последователей проторелигии Египта. Дабы у последующих поколений христианизированных египтян, греков и представителей других народов не было бы возможности приобщиться к их культурному и научному наследию, в частности, представленному достижениями древнеегипетской цивилизации, которые высоко ценились древнегреческими философами, позволив им основать собственные научные школы, заложившие основы европейской науки, поступательное развитие которой было прервано в IV-V веках на более чем тысячелетие!

  Уничтожение культурного и научного наследия древнеегипетской цивилизации, которое явилось следствием уничтожения Александрийской библиотеки и храмовых святынь всех религиозных центров Древнего Египта, имело вполне закономерные последствия – погрузив народы христианизированной Европы на целое тысячелетий в пучину мракобесия Темного средневековья.

  Ещё веком ранее от описанных выше фактов религиозного террора христианских фанатиков в черных монашеских рясах, атмосфера плюрализм религиозно-философских воззрений в Александрии составляла предмет гордости не только её жителей, но и посещавших Александрию «философов любого племени и любой школы», как об этом свидетельствует автор анонимного географического трактата IV в. н. э. (34–37: сведения о Египте и Александрии):

«Ведь в его главном городе Александрии ты найдешь философов любого племени и любой школы…
И действительно, невозможно найти ни в одной области знания сведущего человека — не египтянина родом. Поэтому Египет всегда привлекал философов и мужей науки, которые отличались исключительной мудростью».

*            *            *            *            *

  Таким образом, ортодоксальному Христианству первых веков возведения его в статус государственной религии была глубоко враждебна попытка внедрения в «свою плоть» идеи реинкарнации и переселения душ, даже адаптированной под христианскую мифологию учением Оригена (185—254 г) «о предсуществовании душ» (лишь в мирах ангелов, людей и демонов), которое стало костью в горле для известных идеологов Христианства, затрудняя им процесс полноценной трансформации («перерождения») религии Осириса в Христианство.
  Как свидетельствуют два предыдущих кризиса заупокойного бизнеса жрецов религии Осириса, а это крах Древнего царства (2778 – 2263гг до н. э.) и увядание культа Осириса в его центре в Абидосе в конце эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.), каждый из них привел к модернизации учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни.
  Третий же кризис заупокойного бизнеса жрецов Осириса пришелся на конец I тысячелетия до н.э. – начало нового тысячелетия, что привело вообще к кардинальной модернизации как учения о вечной загробной жизни, так и в целом религии Осириса, преобразованной («переродившейся») в Христианство, посредством привнесения в религию ранних христиан всех наработок жречества Осириса, которое (жречество) одновременно извлекло уроки из анализа факторов, стимулировавших в прошлом стагнацию их заупокойного бизнеса. И в качестве наиболее очевидного фактора, вполне закономерно, был признан факт толерантного отношения в обществе и на государственном уровне к двум разноплановым религиям, основанным на двух парадигмах религиозного мышления, одна из которых признавала переселение душ – проторелигия Египта, а другая его отрицала, популяризируя среди египтян учение о вечной загробной жизни в царстве мертвых Осириса.

  Вполне себе меркантильная потребность возведения Христианства в статус государственной религии, в частности, Византийской империи при императоре Феодосии I, и позволила известным идеологам Христианства устранить препятствие, потенциально стоявшее на пути к процветанию уже церковного бизнеса, посредством запрета на государственном уровне возможности какого-либо плюрализма религиозно-философских воззрений в общественной жизни, а сторонники учений о реинкарнации, вполне естественно, были признаны язычниками и еретиками – врагами «Истинной веры».
  Языческие же боги, условно, были приватизированы Христианством, представляя собой лики святых в храмах и церквях, функциональное предназначение которых для прихожан полностью соответствовало функционалу языческих богов в их храмах.

  Следовательно, каждое последующее тысячелетие в развитии заупокойного бизнеса жрецов Осириса сопровождалось как кризисом религии Осириса, так и вынуждало её жрецов модернизировать учение о вечной загробной жизни в раю своего бога, в конечном итоге, по завершению I тысячелетия до н.э., им удалось вообще кардинально решить все проблемы своего заупокойного бизнеса посредством «перерождения» религии Осириса в ортодоксальное Христианство, исключительно, за счет его возведения в статус государственной религии, на безальтернативной основе.

  Таким образом, не только представления жрецов-философов проторелигии Египта о реинкарнации и переселении душ развивались в каждом из религиозных центров Древнего Египта на протяжении более чем 3-х тысячелетней истории этой цивилизации, совершенствуя представления своих последователей о важности соблюдения моральных и нравственных норм поведении в обыденной жизни, но и учение о вечной загробной жизни жрецов Осириса столь же нуждалось в своем совершенствовании, преследуя единственную цель – процветание заупокойного бизнеса, аморальная сторона которого приводила к диаметрально противоположным для общества последствиям – к упадку морали и нравственности среди адептов веры в вечную загробную жизнь.

  Вот эта разница предназначения в обществе двух парадигм религиозного мышления и проясняет сущностную личину апологетов веры в вечную загробную жизнь, с существенной оговоркой, подразумевающей под собой наличие возможности, например, у слуг Господа манипулировать участью душ своих прихожан в Царствии Его Небесном, посредством отпущения грехов, апофеозом чему служит пример аморальной торговли индульгенциями в Римско-католической церкви. И совершенно неслучайно в протестантских религиях было вообще упразднено отпущение грехов прихожан, включая отказ от католической и православной традиций почитания икон.

ЧАСТЬ II 

Концепция реинкарнации в Древнем Египте и в религиях Индии

  В ведической литературе под термином «сансара» (saṃsāra «блуждание, странствование») подразумевается концепция реинкарнации – «круговорот рождения и смерти в мирах, ограниченных кармой».

  Для первого этапа развития заупокойного бизнеса религии Осириса, протяженностью в целое тысячелетие, в религиозных центрах Древнего Египта бесконфликтно сосуществовали три учения, отличавшиеся продолжительностью пребывания души в потустороннем мире, два из которых соответствовали концепции реинкарнации, а третье было детищем жрецов Осириса:

     1) незамедлительное переселение души во вновь рождающееся в это время тело другого существа – по Геродоту;

     2) некий период загробного существования души перед следующим перевоплощением;

     3) гиперболизация периода загробного существования души, исключительно, в качестве возможности, реализуемой лишь посредством заупокойной магии жрецов Осириса, что впоследствии и легло в основу веры в вечную загробную жизнь.

  На этом этапе развития заупокойного культа учение жрецов Осириса имело одну существенную особенность, предполагавшую эксклюзивное право лишь для фараонов (и их ближайшего окружения) «на воссоединение после смерти со своей божественной родней» – главными богами правящей династии(!), согласно фикции божественной природы происхождения фараонов:

«Фараоны – его (Хора) земное воплощение.
Каждый реальный фараон считался потомком и Ра, и Хора». (4)

  Номархи же имели в каждом номе своих главных богов, сообразно исконной традиции религиозного сепаратизма каждого из номов, поэтому для них также жрецами Осириса предусматривалась возможность, аналогичная посмертной участи фараона, столь же реализуемая лишь посредством заупокойной магии.
  Эти представления жрецов Осириса о вечной загробной жизни номархов и фараонов составляли исходное учение религии Осириса рубежа IV-III тысячелетия до н. э.

  По завершению эпохи Древнего царства это учение подверглось весьма существенной модернизации, главная цель которой заключалась в расширении клиентуры заупокойного бизнеса за счет выходцам из состоятельных в финансовом отношении слоев египетского общества, прельщенных жрецами Осириса гарантиями благостной перспективы вечной загробной жизни в раю своего бога. В качестве гарантийных обязательств им и предоставлялась возможность прикупить перед смертью свиток папируса «Книги мертвых» с её всесильной заупокойной магией, отворявшей врата рая Осириса «любому её обладателю».
  Вполне естественно, что «Книга мертвых» по этой причине стала и желанным объектом приобретения, в первую очередь, для асоциальных элементов: воров, убийц, мздоимцев, казнокрадов и пр. аморальных людишек, презиравших нравственные устои египетского общества. Поскольку в проторелигии Египта, с её кармически обусловленной перспективой перерождения, этих асоциальных выродков ничего хорошего не ожидало, поэтому-то они и стали самыми преданными адептами религии дельцов заупокойного бизнеса, с её верой в вечную загробную жизнь.

  И как это ни парадоксально, все эти три учения присутствуют и в дхармических религиях Индии, в виде двух учений о сансаре, отличающихся также разной продолжительность загробного периода существования души перед следующим воплощением, дополненных учением об освобождении от сансары, которое эквивалентно по своей сути учению о гиперболизации периода загробного существования души, адаптированного жречеством Осириса во времена Раннего и Древнего царств, исключительно, под потребности фараонов, номархов и их ближайшего окружения.

  Жрецы заупокойного культа бога Осириса предоставляли фараонам посредством своей заупокойной магии эксклюзивное право избежать судьбы простых египтян, подверженных бесконечной череде перерождений, что и предполагает под собой вера в переселение душ, свойственная для проторелигии Египта:

«Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет (продолжительность большого цикла)». (4)

  Посредством заупокойной магии жрецов Осириса, антураж которой был представлен, поистине, выдающимися результатами развития индустрии заупокойного бизнеса, с её величественными пирамидами, великолепными заупокойными храмами подле них и прочей торжественной атрибутикой заупокойного культа, душа фараона безвозвратно возносилась в обитель главных богов правящей династии(!) Египта.
  Простым египтянам внушалась мысль о том, что, войдя в обитель богов после смерти, фараон и в загробной жизни будет проявлять свою заботу о благоденствии Египта и его народа, благодаря своей близости к главным богам Египта, что в полной мере соответствовало функциональным обязанностям любого здравствующего фараона, все также сообразно фикции его божественного происхождения.
  Подобная идеология, внедряемая пропагандой жрецов Осириса в религиозное сознание простых египтян, и стимулировала их (без какой-либо иронии) на самоотверженный труд по возведению грандиозных пирамид эпохи Древнего царства. К каким последствиям подобная лживая пропаганда привела, спустя тысячелетие от возникновения исходного учения жрецов Осириса, известно хорошо – крах Древнего царства.

*            *            *            *            *

  Крах Древнего царства произошел вследствие каких-то катастрофических последствий природно-стихийных бедствий, отразившихся негативно на жизни народа Египта, приведя к длительному периоду голода и к прочим невзгодам, что, банально, явилось для народа Египта:
     во-первых, свидетельством неспособности фараона последней династии Древнего царства выполнять свои прямые обязанности по содействию процветанию Египта и его народа своим заступничеством перед богами правящей династии; это и повлекло за собой свержение последнего фараона 6-й династии эпохи Древнего царства – 23 век до н.э.;
     во-вторых, позволило констатировать, что все его предшественники, для кого были воздвигнуты величественные пирамиды и заупокойные храмы подле них, банально, били баклуши, наслаждаясь праздностью в вечности в обществе богов Египта, забыв свои прямые обязанности – проявление заботы о благоденствии Египта и его народа.

  Поэтому в смутные времена Первого переходного периода (2263 – 2040гг до н. э.), наступившего в результате краха Древнего царства, разгневанные своей обездоленной участью народные массы разорили все погребения фараонов предыдущих династий, мстя им за паразитический образ потустороннего существования в обществе богов Египта, «вследствие чего Египет и подвергся губительным для его населения невзгодам» – это, исключительно, сообразно стереотипу религиозного мышления простых египтян, привитому им пропагандой жрецов религии Осириса.
  Таким образом, пропаганда жречества религии Осириса, навязывавшая простым египтянам веру в важность приобщения фараонов после смерти к обществу богов Египта, исключительно, во благо всего египетского народа, обернулась печальными последствиями для их заупокойного бизнеса:

     1) свержение последнего фараона 6-й династии Древнего царства – потеря сказочно богатой клиентуры заупокойного бизнеса;

     2) разграблением пирамид фараонов всех предыдущих династий, включая стоявшие подле пирамид заупокойные храмы; поэтому-то и саркофаги фараонов в них пустуют именно с тех времен;

     3) временной потерей былой привлекательности своих услуг для царей последующих династий, вследствие чего фараоны были вынуждены скрывать места своего упокоения от простолюдинов, в частности, в Долине царей и в подобных ей укромных местах; дополнительно прибегая и к строительству ложных захоронений.

     4) общим кризисом заупокойного бизнеса, который и стимулировал высшее жречество Осириса значительно его усовершенствовать, переориентировав на представителей мало-мальски состоятельных слоев египетского общества, с чем и была связана популяризация культа Осириса, начиная с времен Среднего царства:

«Приблизительно в это же время (Среднее царство) начинается распространение и популяризация культа Осириса – бога умерших и повелителя загробного мира…» (4)

Эквивалент понятия «Маат» в ведической религии – «Рита»

  Основу концепции реинкарнации и веры в переселение душ в проторелигии Египта составляла идея кармы – кармической обусловленности следующего перерождения, механизм реализации которой в религиозном сознании простых египтян был представлен в виде безупречной в моральном отношении процедуры загробного судопроизводства «под эгидой богини Маат» – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат).

   Рис 19. Психостасия

«В египетском языке «маат» обозначало сложное, синтетическое понятие, объединяющее понятия: «правда», «истина», «правопорядок», «этическая норма», «божественное установление» (в природе и среди людей), «религиозные и нравственные устои» и т. п.
«Маат – это надлежащий порядок в природе и обществе, который установил творец, а посему все, что правильно и точно; вместе с тем это закон, порядок, справедливость и правда». (4)

  Понимание важности хорошей кармы для последующего перерождения и подразумевало под собой закрепление в религиозном сознании египтян необходимости: «прожить жизнь с Маат в сердце», т.е. вести максимально праведный образ жизни.

  Аналогичные представления о том, что лежит в основе кармической обусловленности перерождений в контексте понятия сансары, присутствовали и в представлениях индийских религиозных философов, включая пророков Ригведы:

«Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; (исключением из этого являются только материалисты чарваки). В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии — ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита».
Эта идея постепенно оформляется: …
в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами (школами философии).
Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; он означает, что проделанная работа не пропадает даром и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний.
Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами (Индуизма), а также джайнистами и буддистами». (С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. Изд. «Академический проект» Москва. 2017) = (6)

  Как видим, представления пророков Ригведы о «нерушимом моральном порядке (законе) «Рита»», составлявшим основу концепции кармы в индийских религиях, полностью совпадают с предназначениями богини Маат в кармически обусловленной концепции реинкарнации проторелигии Египта.

  Достоверно известные египтологам упоминания о богине Маат, которая фигурировала в элитарной религии фараонов Древнего царства в качестве дочери бога Ра, относятся ко временам V династии Древнего царства (25-24 века до н.э.), – это сугубо в контексте «её возросшей роли в конце эпохи Древнего царства»:

«Авторитет Маат особенно возрос в конце эпохи Древнего царства. Богиня была поставлена в непосредственную связь с богом Ра как его дочь. А поскольку бог солнца (начиная с V династии) становится верховным богом – покровителем царей, их «отцом», постольку Маат во всех своих аспектах символизирует божественное установление, правильность жизненных устоев и нравственных принципов.
Концепция Маат составляет основное звено египетской этики.
В иконографии Маат изображалась в виде женщины со страусовым пером на голове». (4)

Рис 20. Маат.

  Теогония (происхождение богов) гелиопольского солнечного бога Ра усилиями жречества Осириса унаследовала из теогонии своего предшественника, Атума, представления о первых поколениях богов Гелиополя:

«Согласно учению гелиопольских жрецов, пантеон египетских богов возглавляла «девятка» («эннеада») главных богов. В нее входили Атум-Ра, Шу и Тефнут, Геб и Нут и четверо их детей.
Первые пары богов — Шу и Тефнут, Геб и Нут — были некими обожествленными космическими стихиями. Они присутствуют во многих древних текстах, однако храмы в их честь не возводились». (5)

  По инициативе высшего жречества бога Осириса, лишь после объединения Египта на рубеже IV-III тысячелетия до н.э., основные персонажи мифологии Осириса вошли в число главных богов Гелиополя в качестве третьего поколения богов – детей Геба и Нут:

«Геб и Нут, вступив в супружество, родили четырех детей: двух мужчин — Осириса и Сета и двух женщин — Исиду и Нефтиду». (5) (А.Л. Пунин. Искусство Древнего Египта. Санкт-Петербург. изд. АЗБУКА-КЛАССИКА. 2008.)

  Вместе с этим Ра унаследовал и дочь Атума, богиню Маат, чьё предназначение в религиозном сознании египтян не изменилось после того, как она стала дочерью бога Ра, который не вытеснил собой полностью своего предшественника, бога Атума, продолжавшего в Гелиополе выполнять свою роль в контексте проторелигии Египта. Формально, Маат так и осталась дочерью обожествляемого египтянами солнечного бога, вне зависимости под каким именем он фигурировал в двух религиях:

Рис 21. Атум.

– либо антропоморфного бога Атума в проторелигии Египта; 

– либо бога Ра в элитарной религии фараонов V династии;  Рис 22. Ра  

Этому факту способствовало толерантное отношения в обществе и на государственном уровне к этим двум религиям, каждая из которых имело свое особое предназначение, соответствуя интересам как фараонов, так и жречества Осириса, что было характерно для первого этапа развития заупокойного бизнеса религии Осириса – до краха Древнего царства.

  Так что даже документально подтвержденные представления о предназначении богини Маат в качестве хранительницы моральных и нравственных устоем египетского общества относятся ко временам фараонов V династии Древнего царства, а это 25-24 века до н.э. (III тысячелетие до н.э.)
  Принимая же во внимание правопреемственность бога Ра по отношению к своему предшественнику, антропоморфному солнечному богу Гелиополя, Атуму, можно не сомневаться в том, что богиня Маат исполняла свое предназначение в религиозном сознании египтян задолго до возникновения религии Осириса, предопределяя своей ролью в проторелигии Египта механизм кармической обусловленности перерождения душ, что и влекло за собой естественную потребность египтян, озабоченных благостными перспективами своего следующего перерождения, «прожить жизнь с Маат в сердце». (4)
  А такой взгляд на концепцию реинкарнации проторелигии Египта вообще отсылает нас ко временам возникновения концепции морального закона, как минимум, к V – началу IV тысячелетия до н.э., когда в многочисленных и ещё независимых номах и их религиозных центрах зарождались представления в контексте веры в переселение душ о божественном моральном порядке (законе), важность поддержания которого была приоритетна как для светской власти номархов, так и для жречества каждого из номов. Поскольку подобный моральный порядок (закон), возведенный в статус богоданного, под каким бы именем он ни фигурировал в каждом из номов, способствовал социальной адаптации жителей нома, дополняя собой светские и религиозные ограничения и предписания, в большинстве своем возведенные в статус законов каждого из номов.

  Поэтому даже не приходится рассуждать о какой-либо гипотетической вероятности заимствования египтянами, ещё доисторических времен развития нильской цивилизации, представлений о предназначении Маат в проторелигии Египта у пророков Ригведы. Вот обратное, вполне вероятно, учитывая датировку наиболее древних текстов Ригведы лишь серединой II тысячелетия до н.э., а это соответствует эпохе Нового царства в Древнем Египте. Вероятность такого заимствования не следует отвергать, что, отчасти, найдет свое подтверждение при последующем рассмотрении двух существенно отличающихся между собой периодов развития ведической религии, Индуизм.
  С другой стороны, сама по себе вера в переселение душ была присуща всем племенам эпохи неолита, поэтому развитие представлений, оформлявшихся в конкретику учений о реинкарнации, должно было идти в общем русле, что и предполагает возможность вполне независимого формирования идентичных представлений о реинкарнации и её кармической обусловленности под эгидой «надлежащего порядка в природе и обществе, который установлен творцом», который в проторелигии Египта олицетворял прообраз богини Маат ещё как минимум с V или начала IV тысячелетия до н.э., а в ещё ведийской культуре в текстах пророков Ригведы (II тысячелетие до н.э.) возникли представления о «вечном моральном порядке», под названием «Рита».

  Следовательно, и не приходится настаивать на возможности заимствования пророками Ригведы или их предшественниками представлений о «вечном моральном порядке (законе)», «Рита», у египтян. Тем не менее и заниматься шапкозакидательством, настаивая на первенстве пророков Ригведы в обосновании концепции «Рита» – «вечного морального порядка, лежащего в основе понятия кармы», лишено здравого смысла для апологетов Индуизма, не имея в наличие какого-либо документального подтверждения, кроме отсылок к мифологизированным временам жизни пророков Ригведы, что может вызвать лишь ироническую улыбку. Хотя, было бы наивным рассчитывать на то, что основанные на фактах доводы здравого смысла могут поколебать веру апологетов той или иной религии в собственную мифологию.
  Вера в собственную мифологию апологетов Индуизма и позволяет им настаивать на «Истине»: привнесение веры в переселение душ из Индии в религиозную культуру античного мира, что ещё в конце XIX века воспринималось в среде ученых как некий спорный вопрос, чему свидетельствует цитата Ф. Макса Мюллера из его книги «Шесть систем индийской философии», изданной в 1899 году:

«Уже в период упанишад («Период упанишад с 700 года до новой эры») мы читаем о человеческих душах, возродившихся в телах животных и растительных. В Греции подобное мнение защищалось Эмпедоклом; и теперь ещё сильны споры о том, заимствовал ли он эту идею у египтян, как это обыкновенно думают, или Пифагор и его учитель Ферекид узнали её в Индии». (7)

  Для середины-конца XIX века, когда резко возрос интерес интеллектуальной элиты всего мира к наследию цивилизации Древнего Египта, признание приоритета веры в вечную загробную жизнь в царстве мертвых Осириса в египетской религии было вполне закономерным явлением; что находило свое наглядное подтверждение в результатах работы египтологов, особенно после расшифровки Ж.–Ф. Шампольоном иероглифической письменности египтян в 1822 году. Тем не менее современные данные египтологии позволяют прийти к выводу о существовании проторелигии Египта, сохранявшей приоритет веры в переселение душ среди большинства египтян на всей протяженности династического периода развития Древнего Египта.
  Так что даже формализм документальных свидетельств о роли богини Маат, как дочери бога Ра в элитарной религии фараонов V династии Древнего царства, а это 25-24 века до н.э. или средина III тысячелетия до н.э., со всей очевидностью свидетельствует о первенстве египтян в распространении учений о бессмертии души, во всяком случае, в Малой Азии и Древней Греции, что и признавалось эллинами, по свидетельству Геродота в V веке до н.э. При этом речь идет об учениях египтян, подразумевавших под собой кармическую обусловленность реинкарнации «под эгидой богини Маат», поскольку «концепция Маат составляла основное звено египетской этики». (4)

Идентичность структуры учений о реинкарнации в проторелигии Египта и в религиях Индии

  Если в проторелигии Египта учения о реинкарнации и переселение душ претерпевали изменения на протяжении более чем трех тысячелетий, совершенствуясь в каждом из религиозном центре Древнего Египта, то о их разнообразии можно лишь догадываться, о чем приходится только сожалеть и чему мы обязаны результатам религиозного террора христианских монахов-фанатиков, уничтоживших религиозное и научное наследие древнеегипетской цивилизации. Тем не менее сведения из древнегреческих источников и данные египтологии вполне позволяют выделить две группы учений египтян о реинкарнации.

  К первой группе относятся два учения, отличающиеся разной продолжительностью загробного существования души перед следующим воплощением. Ко второй группе учений относится, в частности, фундаментальное учение, предусматривающее цикличность «эволюционного путешествия души через тела…»:

«Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет». (4)

  Аналогичное разнообразие представлений о концепции реинкарнации или о сансаре присутствует и в дхармических религиях Индии. Понятие сансары является одним из центральных понятий в индийских религиях – Индуизм, Буддизм и Джайнизм, в каждой из которых присутствуют свои философские школы, обосновывающие каждая по-своему те или иные аспекты своих учений о сансаре:

«Сансара или самса́ра (saṃsāra «блуждание, странствование») — круговорот рождения и смерти в мирах, ограниченных кармой».

  По аналогии с фундаментальным учением о переселении душ в проторелигии Египта, предусматривавшим наличие большого цикла «эволюционного путешествия» души, в индийских религиях присутствуют аналогичные учения, лишь несущественно отличающиеся своей конкретикой:

     1. В индийском Буддизме перерождения живых существ возможны в шести мирах – это мир растений, животных, людей, богов, голодных духов и адских существ.
  Карма, накопленная в предыдущих воплощениях, определяет мир для последующего перерождения, что не исключает цикличность перерождения в одном из миров, включая «мир людей».

     2. Согласно Джайнизму, бесконечная Вселенная, представленная как одушевленными формами жизни («джива»), так и «неодушевленной материей» («аджива»), подвержена циклическим процессам изменения, что, по сути, тождественно учению египтян об цикличности эволюционного развития души – по Геродоту: «Это круговращение продолжается...»
  Душа воплощается в различные формы жизни: «недочеловек» (животные, насекомые, растения и так далее), человек, сверхчеловек (боги и полубоги) и существа ада.

     3. В учении о сансаре одной из ортодоксальных школ философии Индуизма представления об эволюционном развитии души от простых форм жизни до высших форм по сути своей также тождественно фундаментальному учению древних египтян:

«В круговороте сансары живые существа, эволюционируя или деволюционируя, проходят через различные формы жизни от микробов, насекомых, растений и даже минералов — до самой возвышенной позиции дэвы-творца вселенной Брахмы. Положение, в котором оказывается живое существо в этой жизненной иерархии, зависит от качеств, приобретённых в прошлых воплощениях, и является плодами кармы, которые индивид вынужден пожинать».

  Вполне естественно, что современная индийская религиозная философия оперирует более расширенными представлениями о формах жизни, тем не менее суть сансары соответствует смыслу древнеегипетского фундаментального учения об эволюционном развитие души от простых форм жизни к более сложным, подразумевая его циклический характер.
  Идея же кармического воздаяния, наглядно представленная для египтян в виде загробного суда под эгидой богини Маат, как раз и предусматривает возможность как эволюционного – поступательного развития души от простых форм жизни к более сложным, так и возможность её деградации – возвращение к более простым формам жизни, что подразумевает и возможность циклов перерождений в одной из форм жизни, в частности, человеческой, пожиная плоды плохой или хорошей карме.

  Что касается двух учений из первой группы учений проторелигии Египта о реинкарнации, отличавшихся разной продолжительностью загробного существования души в потустороннем мире, а это:
     1) незамедлительное переселение души во вновь рождающееся в это время тело другого существа – по Геродоту;
     2) некий промежутки времени пребывания души в потустороннем мире.

  В Буддизме их аналоги присутствуют в виде также двух учений, подразумевающих под собой разные промежутки времени (бардо) пребывания души в потустороннем мире:
     1) перерождение сразу после смерти – бардо = 0;
     2) некий промежуток времени между смертью и новым рождением – бардо = Х.

  (В тибетском Буддизме бардо подразумевает под собой интервал времени между одной жизнью и следующей, в то время как в тантрическом Буддизме концепция бардо более универсальна, распространяется и на другие временные интервалы – «промежуточная стадия между одним явлением и другим».)

  Каждое их этих двух учений соответствует двум основным ветвям Буддизма:
     бардо = 0 – тхераваде (пали: «школа старейшин») или хинаяне (санскрит: «малая колесница»);
     бардо = Х – махаяне (санскрит: «великая колесница»).

  Термин «хинаяна» фигурирует в индийской философии в контексте деления Буддизма на две религиозные школы: хинаяна и махаяна.

«IV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ШКОЛЫ БУДДИЗМА— ХИНАЯНА И МАХАЯНА
Буддизм как религия делится, как известно, на две большие школы: хинаяна и махаяна.
Хинаяна — более ранняя форма буддизма, — подобно джайнизму, является примером религии без Бога.
…
Дух приспособленчества и миссионерское рвение проложили махаяне путь в Китай, Японию и Корею, дали ей возможность перешагнуть через Гималаи. Охватывая народы различных культур, распространяясь, она обретала все новые и новые формы, ассимилируя верования принимавших ее народов». (6)

  В Индуизме также присутствует разночтение в объяснении работы «кармических реакций в цикле сансары», порождая несколько их вариантов.

«Согласно некоторым из них, Душа после оставления грубого материального тела переносится тонким телом на небесные или адские планеты или планы бытия и пребывает там до тех пор, пока не пожнёт определённую часть плодов своей хорошей или плохой кармы.
После этого душа рождается заново и оказывается в определённом теле и при определённых обстоятельствах, которые являются результатом остатка её кармы».

  Как видим, подобные представления о некотором периоде существования души в потустороннем (загробном) мире – «небесные или адские планеты или планы бытия», полностью соответствуют второму учению египтян в контексте проторелигии Египта.

Представления о загробных «субстанциях» человека – душа и тонкое тело

  Весьма несущественным отличием в представлениях о душе некоторых ортодоксальных школах философии Индуизма (веданта, санкхьи) является, возможно(?), излишняя сущность – «тонкое тело», которое якобы и переносит душу «на небесные или адские планеты или планы бытия». Такие посреднические услуги «тонкого тела», ровным счетом, не препятствует отождествлению подобной «кармической реакций в цикле сансары» с учением египтян под номером два, разве что несколько усложняют(?) для индусов восприятие механизма циклов сансары излишней её детализацией.
  И далеко не факт, что в одном или нескольких религиозных центров Древнего Египта не существовали также представления о «тонком теле», наравне с представлениями о душе, чему служат подтверждением присутствие в религии Древнего Египта нескольких потенциально загробных «субстанций» человека: «ба», «ка» и других их разновидностей.

Рис 23. Ба

«многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить понятия «ба» и «ка» и т. п.» (4)

  И совершенно неслучайно в элитарной религии фараонов «во времена Древнего царства ба (душа)» было только у фараона, что и соответствует исходному учению жрецов Осириса первого этапа развития их заупокойного бизнеса:

«О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие тексты хранят молчание – в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фараона». (4)

  Лишь после краха Древнего царства в результате модернизации учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни, которое открыло доступ в рай царства мертвых Осириса наиболее состоятельным египтянам, «ба» начинает фигурировать в «Текстах саркофагов», погребенных в них представителей знати:

«В «Текстах саркофагов» (Среднее царство) говорится о ба погребенных в этих саркофагах представителей знати». (4)

  И таких потенциально загробных «субстанций», некоторым образом соотносимых с понятием «души» и «тонкого тела», по аналогии с представлениями о «тонком теле и душе» в двух философских школ Индуизма, было несколько в религии Древнего Египта: «ба», «ка», «ху», «шу» и др.:

       Рис 24. Ка фараона   

«Одной из триад было единство ка (дух), ху (душа) и хат (тело). Другая триада объединяла шу (тень) с ба (душа) и сах (мумия)...         

Ка из первой триады является наиболее четкой концепцией из всех перечисленных. Вероятно, она также и самая старая.  
Мнения египтологов относительно сущности понятия «ка» несколько расходятся. Гастон Масперо, признанный классик египтологии, считал, что в представлении египтян «ка» было двойником человека, внешне и по существу тождественным самому человеку.
«X. Франкфорт в своей книге «Царская власть и боги» пишет, что «ка» фараона, всегда упоминаемое в надписях, «рождается вместе с фараоном как его двойник»». (5)

  Поэтому не исключено, что «ка» уподоблялось «тонкому телу», фигурировавшему наравне с душой, «ба», что и имеет свою аналогию в двух из шести школах философии Индуизма (Заимствование -?):

«Последователи санкхьи и ведантисты согласны в признании необходимости такого тонкого тела для объяснения процесса после смерти». (7)

  В книге Ф. Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии» присутствует упоминание Пифагора в контексте признания им «тонкой эфирной оболочки души»:

«ГРУБОЕ И НЕВЕЩЕСТВЕННОЕ ТЕЛО
Идея о тонком, невещественном теле, существующем вместе с нашим грубым телом, довольно естественна;
как известно, и у греков Пифагор предполагал существование тонкой эфирной оболочки души, помимо ее грубой оболочки, когда она соединена с телом». (7)

  Учитывая факт пребывания Пифагора в Египте с целью приобщения к тайным знаниям египетской цивилизации, что было характерно и для многих других древнегреческих философов, можно даже не сомневаться, что в том религиозном центре, который он посетил с этой целью, его и посвятили в тайны существования наравне с душой (ба) и тонкого эфирного тела (ка).

  Когда египтологи ведут речь «о признании египтянами» существования множества загробных субстанций человека, затрудняясь найти четкое смысловое разграничение между этими понятиями, приводя лишь их перечисление: шу (тень), ба (душа), ка (дух), ху (душа) и др., то подобный способ подача информации, по объективным причинам, можно сопоставить с попыткой измерения «средней температуры по больнице». Следует отдавать себе отчет о том, что многообразие египетской терминологии, в частности, в обозначении загробных субстанций человека обусловлено деятельность в Древнем Египте множества номовых и столичных религиозных центров, жрецы каждого из которых руководились лишь своими представлениями о душе, тонком теле и пр., наделяя их собственной терминологией.

Концепция реинкарнации в контексте разделов философии Этика и Метафизика

  Субъективизм восприятия религиозных «Истин», свойственный жрецам-философам многочисленных религиозных центров Древнего Египта, о чем свидетельствует многообразие номовых религий и их богов, вполне соответствует аналогичному субъективизму восприятию этих же «Истин» в Индуизме, представленном:
     с одной стороны, ещё большим разнообразием религиозных культов и богов, условия возникновения которых были идентичными условиям формированию номовых религий Египта;
     а с другой стороны, шестью ортодоксальными (т.е. признающими авторитет Вед) системами (школами) философии, при наличии почти в каждой из них двух или более школ философии. И это, не считая второстепенных систем философии, существующих параллельно с шестью ортодоксальными системами философии.

  О субъективизме, свойственном религиозным философам как ортодоксальных школ философии Индуизма, так и неортодоксальных школ Буддизма и Джайнизма, свидетельствует разнообразие представлений этих школ о сансаре. Например, представления о законе кармы весьма существенно отличаются в разных школах философии:

«Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом — верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом.
В некоторых других системах — например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы — закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство Вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии Бога». (6)

  И подобных примеров, подтверждающих присутствие, мягко говоря, субъективизма в обосновании тех или иных нюансов учений о сансаре в каждой из школ религиозной философии Индии, можно привести немало. В качестве ещё одного примера:

«Нужно помнить, однако, что некоторые системы, в особенности философия санкхьи, не признают того, что мы обыкновенно понимаем как «переселение души». Если мы переведем слово пуруша философии санкхьи словом «душа» вместо Я, то переселяется не пуруша, а сукшмашарира (тонкое, невидимое тело). Я же остаётся всегда неприкосновенным, простым созерцателем, и его высшая цель состоит в признании того, что оно выше и отдельно от всего, происходящего от пракрити (природы)». (7)

  Наиболее показательным примером различий в восприятии и использовании термина «душа», является Буддизм, в котором присутствуют две большие религиозные школы: хинаяна (санскрит: «малая колесница») и махаяна (санскрит: «великая колесница»).
  Хинаяна или тхеравада (пали: «школа старейшин») как более ранняя форма Буддизма, максимально бережно сохраняет учение Будды среди своих последователей – буддийских монахов, которые вообще обходился без такого понятия как «душа», заменив его «непрерывном потоке сознания», что соответствует теории Будды «несуществования души»:

«Теория несуществования души
Большинство людей верит в то, что в человеке живет некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души.
…
Таким образом, концепция души, …, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души.
Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды». (6)

  Вот сообразно этой теории Будды в школах тхеравады (хинаяны) и постулируется факт отсутствия какого-либо периода, отделяющего смерть человека от его нового воплощения – бардо = 0. То есть, когда человек умирает, его «непрерывный поток сознания» возрождается к новой жизни, хотелось бы надеяться на лучшую участь, в теле рождающегося в этот момент младенца. 

  Последователи же учения буддийской школы, махаяны, преимущественно, предназначенного для мирян, явно не разделяют «теории несуществования души» Будды, чем и объясняется присутствие в их учении периода (бардо) потустороннего существования души, отличного от нуля – бардо = Х.
  Эта фронда учению Будды со стороны «буддистов махаяны» связана с тем, что буддизм, процветая «во многих странах, приобретал национальный колорит этих стран и изменялся под влиянием прежней религии и убеждений обращаемых». (6)

  Таким образом, представления о душе весьма существенно отличаются между собой почти в каждой из ортодоксальных и неортодоксальных школах философии Индии, в той же мере, в какой присутствовали различия в восприятии загробной субстанции человека в многочисленных религиозных центрах Древнего Египта.
  Однако о субъективизме представителей различных философских школ индийских религий мы может судить из доступного нам содержания их учений, в то время как у египтологов отсутствует возможность конкретизировать представления египетских жрецов-философом различных религиозных центров Древнего Египта о загробных субстанциях человека, как и вообще уточнить нюансы отличий каждой из них:

«многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить понятия «ба» и «ка» и т. п.» (4)

  Поэтому отождествлять степень субъективизма, привнесенного в представления о душе египетскими жрецами-философами и индийскими религиозными философами, было бы неправомерно.

  Тем не менее, несмотря на этот врожденный субъективизм, свойственный наиболее одаренным представителям 9-го дома (религия, философия, идеология и пр.), учения о реинкарнации, выработанные в проторелигии Египта и в индийских религиях, имеют структурную идентичность, что обусловлено вполне разумным и прагматичным восприятием концепции реинкарнации (сансары) в целом, сугубо, в контексте раздела философии ЭТИКА. Этот раздел философии исследует «такие проблемы, как нормы моральных суждений, высшая цель человеческой жизни и другие подобные проблемы» (6), к которым и относится этическая сторона кармической обусловленности реинкарнации (сансары), основанная на представлениях о «вечном моральном порядке (законе)» – «Рита», а богиня Маат отождествлялась с «моральными и нравственными устоями египетского общества»: «Концепция Маат составляет основное звено египетской этики» (4).

  Следовательно, главное, что объединяет представления египетских и индийских школ философии, предопределяя структурную идентичность их учений о реинкарнации (о сансаре), заложено в разделе философии ЭТИКА, а этот раздел в гораздо меньшей степени, чем любой другим разделам философии, подвержен влиянию избыточного субъективизма, а то и волюнтаризма, разгул которого «вполне уместен» и в избытке присутствует в разделе философии МЕТАФИЗИКА.

«Понимание Метафизики как антидиалектического способа мышления, как результат односторонности и субъективизма в познании…» (Философский словарь. Под ред. М.М. Розенталя и П.Ф. Юдина. Москва. 1963.)

  Кармически обусловленная концепция реинкарнации, взявшая на вооружение моральные принципы в качестве закона кармы, что и связывает её крепкими узами с разделом философии ЭТИКА, тем не менее в остальном всецело принадлежит разделу философии МЕТАФИЗИКА, который и предоставляет религиозным философам и жречеству любой из религий простор для своего субъективизма в постижении «метафизической реальности бытия» души в потустороннем мире.

  Таким образом, позитивная сторона восприятия (кармически обусловленной) концепции реинкарнации (сансары), предопределяющая единую структуру её учений в разных религиях, и в целом подтверждающая реалистичность реинкарнации путем единственно разумного объяснения разницы в судьбах людей, обусловлена приоритетами раздела философии Этика, в то время как в остальном концепция реинкарнации отдана на растерзание субъективизма, присущего в избытке разделу философии Метафизика.
  Этот субъективизм и порождает многообразие, исключительно, второстепенных и несущественных представлений о реинкарнации (сансаре), имеющих в большинстве своем волюнтаристическую природу своего происхождения; чем и были заняты с превеликим усердием представители многочисленных религиозно-философских школ Индии.

  В качестве примера полета необузданной фантазии в представлениях о загробной участи душ в учении веданты, одной из шести ортодоксальных школ философии Индуизма, следует привести цитату из книги Ф. Макса Мюллера «Шесть систем индийской философии»:

«Глава четвертая. Веданта
В упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны).
Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания.
Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги её добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю.
…
В упанишадах мало говорится о тех, которые благодаря своим злым делам не восходят до луны и снова нисходят. …
В то время как злые терпят наказание в различных видах, как об этом упоминается в пуранах, а набожные получают награду на луне и потом снова возвращаются на землю, те, которые были набожны и потом достигли по крайней мере низшего знания Брахмана, идут иным путем.
Оставив тело, они входят в огонь, в день, в восходящую луну, в увеличивающийся год (северная процессия), в мир богов (девы), в мир ваю (воздух), в солнце, в луну, и потом в молнию; но все это не жилище души, а только ее руководители, которые после достижения усопшим молнии, передаются его личности, которая есть не человек. Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. Здесь душа пребывает до тех пор, пока не узнает истинного знания (самьядаршана), которое не означает всемирное, а только полное и совершенное знание – то знание, которое, достигнутое на земле, сразу освобождает человека от всякой иллюзии.
Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять Вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4,17)». (7)

  Далее по тексту Макс Мюллер дает свою оценку этим представлениям школы веданты о путях души в «потустороннем мире»:

«Все это довольно трудно назвать философией, да и различные описания пути, по которому души набожных идут к Браме и который (путь) изменяется у различных школ, мало помогут нам в действительном понимании веданты. Но нельзя выкинуть эту черту, хотя и детскую, но характерную для философии веданты – черту, о которой следует судить только с исторической точки зрения». (7)

  Как видим, Макс Мюллер дополнительно констатирует наличие у каждой из школ религиозной философии Индии своего эксклюзивного пути, по которому души (набожных) последователей этих школ идут к Браме (или к «его условным аналогам» в контексте учений других религиозно-философских школ).

  Нелишне будет напомнить, что в системе веданта присутствуют несколько школ, две основные из которых следуют учениям Шанкары (VIII веке) и Рамануджы (XII веке) как наиболее авторитетным комментаторам сутр Бадараяна, основателя системы философии веданта. Этот факт, свидетельствующий об отсутствие единства восприятия смыслов сутр Бадараяна даже в рамках одной философской системы (школы), является дополнительным свидетельством влияния, мягко говоря, субъективизма наиболее одаренных философским мышлением комментаторов сутр Бадараяна, которые и стали основателями своих собственных школ веданты.

  В каждой из шести ортодоксальных школ философии Индуизма присутствует подобное разночтение смысла текстов сутр их основателей, в результате чего и происходит дополнительное дробление систем философии на школы, «окончательно размывая представления индусов о сансаре и путях освобождения от неё», что компенсируется личным выбором человека той или иной системы (школы) религиозной философии.

  Вот всему этому нагромождению весьма субъективных представлений о разных аспектах концепции реинкарнации (сансаре) и придается академиками от индийской астрологии ореол «детально разработанной системы верований в перевоплощение»:

«Астрология не могла родиться в стране, не имеющей детально разработанной системы верований в перевоплощение». (Изучаем индийскую астр. Рао) (1)

  Довольно нелепо придавать всему этому разнообразию учений о сансаре многозначительность «детально разработанной системы верований в перевоплощение», учитывая природу его происхождения – субъективизм, граничащий с волюнтаризмом.

  Несмотря на идентичность представлений, в частности, «о вечном моральном порядке (законе)», лежащим в основе понятия кармы что в проторелигии Египта – Маат, что в дхармических религиях Индии – «Рита», и в целом представлений этих религий о структуре основных учений концепции реинкарнации (сансары), тем не менее отношение последователей проторелигии Египта к вере в переселение душ, как это нестранно, существенно отличалось от отношения к сансаре в индийских религиях.
  Это крайне существенное отличие в отношении индийцев к сансаре обусловлено тем весьма неординарным обстоятельством, что сансара самым нелепейшим образом признана явлением нежелательным почти во всех религиях Индии, что должно иметь свою причину и объяснение, о чем и пойдет речь далее.

  Вот на этом этапе сопоставления ведической религии Индуизм с уже религией Древнего Египта, представленной совокупностью двух религий, отличавшихся парадигмами религиозного мышления, нам предстоит совершить ни менее увлекательный экскурс в историю развития ведической религии, что позволит приоткрыть завесу тайны кардинального изменения религиозного мышления населения Индостана, произошедшего в период упанишад под влиянием жрецов бога Брамы, брахманов. Что дополнительно привело к введению кастовой системы в Индуизме, «осчастливившей» индусов низших каст, особенно внекастовых – «неприкасаемых», невозможностью изменить свой социальный статус в течение жизни, позволив паразитировать на своей незавидной участи касте брахманов.

  На высшем уровне законов современной Индии как светского государства, в её Конституции (1950), зафиксировано признание равноправия каст и юридическое полноправие неприкасаемых, что, фактически, отражает консолидированное мнение законодателей о признании порочности этого наследия ведической религии Индуизм для индийского общества.

Шокирующее отличие в отношении к реинкарнации последователей проторелигии Египта и Индуизма

  Исследование этапов развития учения о вечной загробной жизни, которое присутствовало в религиозной жизни египтян наравне с учениями о реинкарнации, позволило прийти к вполне закономерному выводу о характере влияния на моральные и нравственные устои египетского общества двух парадигм религиозного мышления, одна из которых лежала в основе проторелигии Египта, а вторая – религии жрецов Осириса:

«Не только представления жрецов-философов проторелигии Египта о реинкарнации и переселении душ развивались в каждом из религиозных центров Древнего Египта на протяжении более чем 3-х тысячелетней истории этой цивилизации, совершенствуя представления своих последователей о важности соблюдения моральных и нравственных норм поведении в повседневной жизни («прожить жизнь с Маат в сердце»), но и учение о вечной загробной жизни столь же нуждалось в своем совершенствовании, преследуя единственную цель – процветание заупокойного бизнеса, аморальная сторона которого приводила к диаметрально противоположным для социума последствиям – к упадку морали и нравственности среди адептов религии Осириса и веры в вечную загробную жизнь».

  Кармически обусловленная концепция реинкарнации способствовала развитию у последователей проторелигии Египта позитивного мировосприятия и надежд на лучшую долю в следующем воплощении, в частности, стимулируя совершенствовать из воплощения в воплощение свои профессиональные и иные врожденные навыки, что и обнаруживается ещё в детском возрасте в качестве тех или иных дарований (способностей), вполне очевидно, развитие и совершенствование которых происходило в череде прошлых воплощений.
  Такое позитивное восприятие концепции реинкарнации в египетском обществе, на фоне присутствия в нем плюрализма воззрений (учений) философских школ многочисленных религиозных центров Древнего Египта, и способствовало высочайшему уровню развитию философии и естественных наук среди храмовых жрецов-философов, результаты научной деятельность которых и прославили цивилизацию Древний Египте среди других народов в качестве источника тайных знаний.

  В религии Древнего Египта были сформированы четкие этические ориентиры для последователей проторелигии Египта, тем не менее заупокойный бизнес жрецов Осириса нанес непоправимый ущерб, прежде всего, государственным институтам и судебной системе Древнего Египта, в частности, породив в них коррупцию. В дополнение к этому стимулируя аморальный образ жизни адептов религии Осириса, обнадеживая их всесилием заупокойной магии «Книги мертвых», якобы отворявшей любому её обладателю врата в рай царства мертвых бога Осириса, «слуги Которого» и приторговывали по всему Египту свитками «Книги мертвых», морально растлевая представителей элиты и мало-мальски состоятельных египтян.

  Лживые посулы дельцов заупокойного бизнеса изобличались посредством сказок, подобных Сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса, что в конечном итоге и приводило к стагнации заупокойного бизнеса религии Осириса в египетском обществе после завершения эпохи Нового царства.

Рис 25. Эхнатон.

  Религиозная реформа фараона XVIII династии, Аменхотепа IV-Эхнатона, запретившая на государственном уровне, прежде всего, религию Осириса и её заупокойный бизнес, свидетельствует о том, что и верховная власть порой бывают не чужда представлений о приоритетной роли богини Маат в делах управления государством («восстановление Маат – прерогатива фараона»), что и стимулировало борьбу с коррупцией, мздоимством и т.п.

  Поэтому и вывод о различие во влиянии на социум религий, основанных на этих двух парадигмах религиозного мышления, вполне очевиден, и явно не в пользу «веры в вечную загробную жизнь в царстве мертвых Осирис».

  Чтобы иметь возможность проводить параллели между религиями, чей заупокойный бизнес также основан на «вере в вечную загробную …»., следует использовать более универсальную формулировку, заменив конкретику словосочетания: «вера в вечной загробную жизнь в царстве мертвых Осирис», более нейтральной – «вера в вечное потустороннее существование» (души или иной загробной субстанции человека) в чертогах любого из Богов, аналогичных по своему потустороннему предназначению египетскому Осирису.

И что же мы имеем в дхармических религиях Индии?

  «Приверженность» к концепции «реинкарнации и вере в переселение душ» (1) в религиях Индии представляет собой предмет безмерной гордости академиков от индийской астрологии:

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии». (1)
«астрология не могла родиться в стране, не имеющей детально разработанной системы верований в перевоплощение. Астрология и карма — и то и другое связано с верой в переселение душ. Это не просто вера, но основополагающая доктрина индийской религии…» (2)

  Да и в целом религиозно-философские школы Индии преподносят идею кармической обусловленности перерождений в чрезвычайно позитивном свете:

«Вера в «вечный моральный порядок» («Рита») господствует на протяжении всей истории индийской философии;
Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения; …
Закон кармы признается шестью ортодоксальными школами, а также джайнистами и буддистами». (6)

  Казалось бы, столь позитивное восприятие концепции реинкарнации и кармы должно постулировать торжество «вечного морального порядка, Риты» в религиях Индии(!), по аналогии с позитивным восприятием в египетском обществе богини Маат в контексте её предназначения в проторелигии Египта, как противопоставление аморальным тенденциям влияния на социум религии жрецов Осириса с её заупокойным бизнесом, основанным на «вере в вечную загробную жизнь в раю царства мертвых Осириса».
  Эта основа заупокойного бизнеса религии Осириса, как и основа любого иного заупокойный бизнес других религиях, в более нейтральной и универсальной формулировке будет соответствовать – «вере в вечное потустороннее существование души», принимая во внимание тождественность этих формулировок в плане своего противопоставления вере в реинкарнацию (сансара).

  Невзирая на то, что закон кармы признается шестью ортодоксальными школами Индуизма, а также в Джайнизме и Буддизма, олицетворяя собой «закон сохранения моральных ценностей», тем не менее до постулирования торжества «вечного морального порядка, Риты» в религиях Индии дело так и не доходит, что вызывает крайнее недоумение, взирая на то, как «слова расходятся с делом», и наилучшие ожидания от хвалебных речей о карме почему-то(?) себя не оправдывают.
  Такое неординарное положение вещей в индийских религиях связано с тем, что представления о сансаре как о круговороте перерождений, обусловленных законом кармы, самым беспардонным образом искажены настолько, что сансара признается явлением нежелательным, приносящим в жизнь людей, исключительно, почему-то лишь одни страдания, под предлогом чего и возникли учения о путях освобождения от сансары.

  Таким образом, учениям разных философских школ о сансаре, как о нежелательном явлении в жизни людей, противопоставляются учения этих же школ о путях или способах освобождения от неё – в качестве того, к чему должны стремиться последователи большинства из религий Индии:

«все индийские системы (философии), кроме чарвака (атеистов), считают идею освобождения высшей целью жизни». (6)

  Как свидетельствовали приведенные ранее примеры, религиозно-философские учения о сансаре весьма существенно отличаются в каждой из школ философии Индии: в шести ортодоксальных, ориентированных на последователей Индуизма, и в двух неортодоксальных – джайнские и буддийские школы. Подобной участи не избежали и учения этих школ о путях освобождения от сансары:

«Многие индийские философы считают, что высшим назначением человека является освобождение, причем под освобождением понимается полное уничтожение всех страданий.
Иные полагают, что освобождение может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела; другие же считают, что такого состояния можно добиться даже при жизни». (6)

  Как видим, даже представления о том, что собой представляет освобождение от страданий, весьма отличаются в разных школах индийской философии, не говоря уже о гораздо большем разнообразии учений о путях, ведущих последователей каждой из школ к освобождению.
  На фоне этого просто фонтанирующего субъективизма, свойственного многочисленным школами философии Индии, воспринимается как нечто совершенно чужеродное для подобного стереотипа восприятия религиозной жизни Индии – то единодушие всех без исключения школ религиозной философии (кроме атеистов чарвака), признающих сансару явлением нежелательным для своих последователей.

  Чем же обусловлено это «единодушие» на фоне откровенного субъективизма представлений философов многочисленных школ философии Индии о сансаре и о путях освобождения от неё?

  Попробуем разобраться с причинами преднамеренной дискредитации веры в реинкарнацию (сансары) в религиозном сознании многонационального населения Индостана, произошедшей в VII веке до н.э. в так называемый период упанишад, вследствие чего и возникла потребность в учениях об освобождении от сансары в религиях Индии. «Период упанишад с 700 года до новой эры». (7)

  Предварительно следует прояснить связь современного ведического учения с деятельностью пророков Ригведы периода «исторической ведийской религии» – XVI до н. э. (а возможно и ранее) по VII век до н.э., т.е. периода, предшествовавшего периоду упанишад.

Пророки Ригведы и «историческая ведийская религия»

  Укоренившаяся в религиозном сознании большинства египтян терминология, персонифицирующая в образе богини Маат концепцию «вечного морального порядка (закона)», «моральных и нравственных устоев общества» в проторелигии Египта, стала результатом деятельности жрецов гелиопольского религиозного центра ещё в бытность Гелиополя столицей Нижнего Египта в IV тысячелетии до н. э.
  Проторелигия доисторического (додинастического) Египта представляла собой конгломерат разнообразных номовых религий, объединяющим началом для которых служила парадигма религиозного мышления, основанная «на вере в реинкарнацию и переселение душ». То есть, когда речь идет о проторелигии Египта, то этот термин не означает какую-либо отдельную религию среди прочих номовых и столичных религий Древнего Египта, а означает именно совокупность номовых религий, объединенных единой для них парадигмой религиозного мышления – верой в реинкарнацию и переселение душ.

  Это уместное здесь уточнение позволит разобраться в таким понятием как «ведизм», представленный так называемой «исторической ведийской религией», которая соответствовала ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, а это период с XVI по VII века до н. э.

  Ведизм или «историческая ведийская религия», как предтече современного Индуизма, является понятием, в какой-то мере тождественным понятию проторелигии Египта, тем не менее представляя собой, на том этапе деятельности пророков Ригведы, формально, вполне конкретную религию со своими богами, ещё доклассического поколения индийских богов, фигурирующих в гимнах Ригведы:

«Из трех вед — Ригведы, Яджурведы и Самаведы — первая является основной работой, остальные две содержат гимны Ригведы, расположенные тем или иным образом, удобным для их исполнения при жертвоприношениях.

Гимны Ригведы состоят главным образом из молитв, обращенных ко многим божествам: Агни, Митре, Варуне, Индре и др.
В гимнах воспеваются могущество и великие деяния разных богов и содержатся молитвы, взывающие к их помощи и милости.

Жертвоприношения богам состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь.
Эти божества считались реальностями, порождающими и руководящими всеми явлениями природы, как, например, огнем, солнцем, ветром, дождем и пр., от которых зависят такие явления, как жизнь, земледелие и благосостояние.
Природа, хотя и населенная различными божествами, считалась подчиненной некоторому основному закону (рита), управляющему всем миром — предметами природы, так же как и живыми существами. Функцией этого закона является не только сохранение порядка, но и установление справедливости во Вселенной». (6)

  Впрочем, разнообразием местных богов отличались во времена пророков Ригведы все без исключения региональные религии Индостана, сформировавшиеся в каждом из некогда независимых и изолированных друг от друга княжеств, возглавляемых князьями или царями (раджа или махараджа); что столь же было характерно и для становления номовых религий нильской долины ещё в V-IV тысячелетии до н.э.

  Главное, что сближает представления о проторелигии Египта и о «исторической ведийской религии», связано уже с деятельностью брахманов последующего периода – «этот период есть последняя стадия ведийского периода, представление о котором мы получаем из упанишад».

«Период упанишад с 700 года до новой эры». (7)

«Упанишады – древнеиндийские трактаты религиозно-философского характера. Являются дополнением Вед и относятся к священным писаниям индуизма категории шрути. В них в основном обсуждается философия, медитация и природа Бога. Считается, что в Упанишадах изложена основная суть Вед – поэтому их также называют «веданта» (конец, завершение Вед), и они являются основой ведантического индуизма. В Упанишадах главным образом описывается безличный Брахман».

  Именно жрецы бога Брамы (Брахмана) периода упанишад предприняли попытку внедрения в религиозное сознание своих современников (исповедовавших многочисленные региональные религии Индостана) единую терминологию «вечного морального порядка (закона)» под названием «Рита», воспользовавшись в качестве основы для этого текстами гимнов Ригведы, авторы которых и были возведены брахманами в статус пророков.

  Вряд ли вызовет сомнение предположение о том, что и в любой из множества других региональных религий Индостана существовали аналогичные гимну, прославлявшие своих местных богов с той же преданностью и почитанием, какая присутствует в гимнах пророков Ригведы, включая признание важности жертвоприношений богам. Констатация этого факта столь же очевидна, как и констатация принадлежности авторов таких гимнов к жречеству воспеваемых в них богов, что в полной мере и относится к пророкам Ригведы, воспевавших в своих гимнах богов собственной религии, являвшейся лишь одной из множества других региональных религий Индостана.

  Выбор основателей религии бога Брамы гимнов Ригведы для их популяризации в обще индийском масштабе был обусловлен, банально, их потомственной принадлежностью к жречеству региональной религии пророков Ригведы, чьи гимны уже в собственных целях брахманы и популяризировали в своем ведическом учении, ставшим впоследствии основой Индуизма, представленного совокупностью многочисленных региональных религий Индии.

  Представления о «вечном моральном порядке (законе)» в контексте веры в переселение душ присутствовали под каким-то своим названием в каждой из региональных религий Индостана ещё времен «доведийского» периода развития религиозной культуры Индостана. Поэтому деятельность брахманов, продолжительностью в несколько столетий, по введению единой терминологии «Рита», впоследствии и увенчалась полным успехом, что и позволило объединить почти все(?) региональные религии Индии под крылом ведического учения религии Индуизм. И это несмотря на то, что в каждой из региональных религий были и есть свои боги как древнеиндийские, соответствующие временам пророков Ригведы, так и боги последующего поколения индийских богов – Вишну, Шива и др.

  Вся совокупность региональных религий Индостана ведийского «доклассического» периода соотносится с понятием «исторической ведийской религии», т.е. с ведизмом, в той же мере, в какой проторелигия Египта включала в себя совокупность многочисленных номовых и столичных религий нильской долины. Объединяющим началом для их сопоставления служит единая для этих религий парадигма религиозного мышления, основанная на «вере реинкарнацию и переселение душ».

  Причина акцентирования внимания на сопоставление так называемой «исторической ведийской религии» с проторелигией Египта, связана с тем, что ведизму «доклассического» периода развития Индуизма была присуща парадигма религиозного мышления, основанная на вере в реинкарнацию, мягко говоря, ещё незамутненной результатами «новаторских начинаний» брахманов последовавшего за ним периода развития Индуизма – периода брахманов и упанишад – священных текстов шрути ведического учения. О чем и пойдет речь далее.

Период упанишад – зарождение заупокойного бизнеса брахманов

«Упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще, в то время имелось три типа произведений:
наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных самхитах (например, Риг, Яджур, Сама);
затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды,
и, наконец, — упанишады, где рассматривались философские проблемы.
Все эти три вида произведений считались священными текстами Божественного Откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова». (6)

  Сравнительный анализ текстов Ригведы и упанишад вызвал у автора книги «Шесть систем индийской философии», Ф. Макса Мюллера, явное недоумение по поводу появления в текстах упанишад терминологии, совершенно чуждой ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, к которому и относятся Ригведы, а это период с XVI (а возможно и ранее) по VII века до н. э.:

«В упанишадах мы встречаем слишком много специальных терминов: брахман, атман, дхарма, pитa, йога, миманса и многие другие, чтобы было возможно предположить, что они были продуктом одного дня или одного поколения». (7)

  Об авторе книги «Шесть систем индийской философии»:

«Эта книга принадлежит перу виднейшего немецко-английского филолога, индолога и мифолога, профессора Оксфордского университета Макса Мюллера (1823-1900) — одного из основоположников научного религиоведения, редактора первого в Европе издания Ригведы, переводчика Упанишад, Джаммапады и буддийских текстов, ученого, многие годы отдавшего изданию серии «Священные книги Востока» (более 50 томов). …
В его последней большой работе «Шесть систем индийской философии» (1899) прослеживается развитие древней индийской философии начиная с периода, предшествующего Упанишадам, рассматриваются ее история в буддийский и ведический периоды, основные философские учения и общие идеи.
На русский книга была переведена в 1901 году, и с тех пор она считается фундаментальным трудом по индийской философии и религии». (7)

  Дальнейший ход размышлений Макса Мюллера, в поисках объяснения этого «феномена» периода упанишад, приводит его к констатации факта утраты «первоначальных источников» религиозного мышления индийской цивилизации, впоследствии обусловивших новаторскую терминологию упанишад:

«Подобно тому, как Индия орошается не только Гангом и Индом, но и многими другими реками и ручьями, берущими начало в снежных горах на севере, дух индусов получал свою пищу через многие каналы, берущие свое начало из огромного резервуара религиозного и философского мышления, последние остатки которого мы видим в упанишадах и первоначальные источники которого утрачены навсегда». (7)

  А это есть ничто иное как признание неспособности проследить истоки религиозного и философского мышления в религиозной культуре древней Индии, которые предопределили собой весьма «новаторскую» терминологию упанишад: «брахман, атман, дхарма, pитa, йога, миманса и многие другие». (7)
  Хотя упоминание такого понятия как «рита» встречается в Ригведе, согласно авторам книги «Индийская философия», С. Чаттерджи, Д. Датта:

«Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; (исключением из этого являются только материалисты чарваки). В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии — ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, …, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита»1.
Ссылка 1. Ср. «Rg-veda», 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123.13 и далее». (6)

  Но это уточнение никоем образом не компрометирует общий смысл суждений Макса Мюллера, лишь позволяя убедиться в том, что появлению упанишад предшествовала «вера в вечный моральный порядок (закон), Рита» в качестве основы веры в кармическую обусловленность реинкарнации, что было присуще ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, который и предшествовал периоду упанишад.

  Из этой тупиковой ситуации, связанной с отсутствием представлений о первоисточнике сформулированных в упанишадах новаторских идей, облаченных в ни менее новаторскую терминологию, имеются лишь два выхода:

     1.   Первый из них предполагает поиск истоков новизны учений упанишад в текстах Ригведы, что выглядит как попытка поймать «черную кошку в темной комнате», учитывая смысл слов Макса Мюллера об утрате «первоначальных источников» религиозного мышления «индусов»…
  Тем не менее этот путь и выбрал для себя Макс Мюллер, пытаясь усмотреть в текстах Ригведы устремление их авторов перейти от политеизма многочисленных богов Ригведы к идее единого бога – «Поиски Высшего Существа», увенчавшиеся констатацией приоритетной роли бога Праджапати в качестве своеобразного прототипа Брахмана (Брама), фигурирующего в упанишадах.
  Впрочем, этот путь и соответствует деятельности брахманов периода упанишад по выстраиванию ведического учения на «бесконфликтной» основе сосуществования в нем текстов Ригведы и упанишад. Об этом свидетельствует, например, в веданте – иерархия богов Ригведы, увенчанная Брамой, богом брахманов:

«Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. …
Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять Вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4,17)». (7)

  Незатейливое творчество брахманов периода упанишад и позволило им совершить столь незамысловатый переход от богов Ригведы ведийского «доклассического» периода, с его ещё незамутненной верой в реинкарнацию, к своему богу Браме, который уже стал олицетворять собой идею вечного потустороннего существования души – атмана в Браме (Брахман), что и соответствует результатам освобождения от сансары.

«Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и Бога. Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства, потому что Брахман — это блаженство, а освобождение — тождество с Брахманом». (6)

  Эту весьма неуклюжую попытку, объединить в ведическом учении две диаметрально противоположные по своей сути парадигмы религиозного мышления, можно сравнить с попыткой «натянуть сову на глобус». Тем не менее для религиозного мифотворчества под эгидой бога брахманов, решивших основать в Индии собственную религию, кардинально отличавшуюся от религии ведийского «доклассического» периода, подобные сочленение двух парадигм религиозного мышления в своей религии явилось делом столь значимым, что потребовало от них установления своей гегемонии в религиозной жизни Индии. Что им с успехом и удалось сделать, подтверждением чему и служит основанная ими кастовая система деления общества, на вершине которой они и оказались в качестве так называемой «умственной (жреческой) аристократии», узурпировавшей право на профессиональную деятельность, в частности, в сфере религии и философии. Это и позволило им навязать значительной части населения Индостана собственную доктрину своего бога, Брамы, осуществив таким образом описанное выше незатейливое сочленение двух парадигм религиозного мышления в своем ведическом учении, где бог Брама стал отождествлять собой веру в вечное потустороннее существование души – «атман в Браме», а священные тексты Ригведы и их боги – «веру в реинкарнацию и переселение душ»(1), в сансару, кармическая обусловленность которой покоится на «вечном моральном порядке (законе), Рита».

  Несмотря на популяризацию брахманами в период упанишад на просторах Индостана религии своего бога Брамы, утрированно, «властелина мира вечного потустороннего существования душ индусов, достигших освобождения», тем не менее вопрос происхождения «новаторской терминологии» упанишад так и остается открытым, чем и был озадачен Макс Мюллер, предполагая окончательную утрату их истоков.

*            *            *            *            *

  Поэтому было бы неблагоразумно ограничиваться предположением лишь о единственном источнике «новаторской» терминологии упанишад, лежащем в плоскости особенностей религиозного менталитета населения древней Индии, представленного множеством разных народов и этнических групп.
  Да и сам Макс Мюллер, как и многие современные ученые, разделял мнение о влиянии арийских племен-пришельцев на индийскую культуру и религию:

«В Индии жили, с одной стороны, арийские пришельцы, а с другой—туземцы.

Первые именовались арьи, или арии, т. е. возделыватели покоренной ими земли; вторые, покорные своим завоевателям, были шудры, или дасы (рабы), тогда как туземные расы, остававшиеся до самого конца враждебными арийцам, не признавались принадлежащими к политическому обществу.

Арийцы в Индии, подобно другим народам, дифференцировались естественным путем
на умственную (жреческую) аристократию — брахманов и
боевую (правящую) аристократию—кшатриев;
большинство населения оставалось просто vis, или вайшьи, т. е. хозяевами, земледельцами, а позднее купцами и рабочими. …» (7)

  Появление арийских племен в Индии относится к II тысячелетию до н.э., и далеко не факт, что введение кастовой системы напрямую связано с деятельностью арийских пришельцев II тысячелетия до н.э., а не является результатом деятельности брахманов периода упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры». (7)

  Учитывая влияние на религиозную культуру Индии арийских пришельцев, неблагоразумно отвергать возможность привнесения извне в религиозную жизнь Индии, которая ранее была обусловлено приоритетами «исторической ведийской религии», совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления, основанной «на вере в вечное потустороннее существование души», соответствовавшей учению упанишад об освобождении от сансары.
  Следовательно, в качестве более реалистичного варианта поиска выхода из весьма щекотливой для современных брахманов ситуации, озадачившей Макса Мюллера, можно предположить заимствование извне идей, сформулированных в упанишадах, что и потребовало от их авторов прибегнуть к совершенно новой терминологии, вполне закономерно, не имевшей своих аналогов в гимнах Ригведы.

     2.   Таким образом, в качестве второго и более реалистичного выхода из тупиковой ситуации, озадачившей Макса Мюллера, следует признать вполне очевидный факт – привнесения брахманами в период упанишад в религиозное сознание населения Индостана совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечное (загробное) потустороннее существование души «в мире, обладающем свойствами Брамы», что фактически, транслируется как воссоединение души – атмана с Брамой (Брахманом), а это и есть бог брахманов.
  Этот факт является настолько очевидным, учитывая известные затруднения Макса Мюллера, что его игнорирование в индийской религиозной философии вызывает, мягко говоря, недоумение.

  Индийские религиозные философы (исключения мне не известны) и западные исследователи индийской философии, умудряются игнорировать вполне очевидный факт связи смыслов новаторской терминологии упанишад с привнесением в религиозное сознание индусов идеи вечного загробного существования души, которая самым беспардонным образом противоречила исконной вере в кармическую обусловленность переселения душ, характерной для ведийского «доклассического» периода развития Индуизма, с присущими этому периоду представлениями пророков Ригведы о «вечном моральном порядке (законе), Рита».

  Для человека, не обделенного непредвзятостью философского мышления, довольно поразительным представляется вот эта слепота как индийских религиозных философов, так и западных исследователей индийской философии, вполне очевидно, имеющей религиозные приоритеты. Единственным объяснением чему, может быть лишь признание тотального сговора заинтересованного круга лиц, покровительствующего заупокойному бизнесу ведической религии Индуизм и некоторых других религий Индии. Впрочем, нечто подобное присутствует и среди апологетов иных религий, также основанных «на вере в вечное загробное существование…», лишь в несколько иной формулировке.

  По всей видимости, «единодушие» апологетов религий, основанных «на вере в вечное (загробное) потустороннее существование души», связано с нежеланием акцентировать внимание на источнике заимствования этой парадигмы религиозного мышления – религия бога Осириса, владыки царства мертвых Древнего Египта. Поскольку эта парадигма религиозного мышления обладает высочайшим финансовым потенциалом в качестве основы заупокойного бизнеса, рентабельность которого значительно превышала рентабельностью любого иного жреческого (церковного) бизнеса.
  Именно религия жрецов Осириса Древнего Египта с её заупокойным бизнесом и стала тем единственным для своего времени (VIII - VII век до н.э.) источником заимствования для брахманов периода упанишад идеи основания собственного заупокойного бизнеса, реализованного ими под эгидой принципиально нового по своему предназначению бога Брамы (Брахмана), аналогов которого в религиозной культуре Индии попросту не существовало. Потому что со своим богом брахманы привнесли в религиозную культуру Индии совершенно чуждую её прежде парадигму религиозного мышления, основанную на вере в вечное потустороннее существование души – «атмана в Браме», что и соответствует результату освобождения от сансары.

  Одним из подтверждений заимствования брахманами идеи заупокойного бизнеса у жрецов Осириса, на фоне присутствия в Индии и Древнем Египте исконной веры в реинкарнацию и переселение душ, является тождественность структуры учений о потустороннем существовании души в религиозном сознании египтян и индийцев. К первой группе учений относились учения, предполагавшие эволюционный характер развития душ от простых форм жизни к более сложным, и его цикличность.
  Ко второй группе учений относятся три учения, отличающиеся продолжительностью периода загробного существования души:
     1) незамедлительное переселение души в тело вновь рождавшегося в этот момент, в частности, человека (по Геродоту), бардо=0;
     2) некий период загробного существования души перед следующим воплощением, бардо=Х;
     3) гиперболизацию периода загробного существования души, устремленного в бесконечность, что и соответствует вере в вечное потустороннее существование души либо в царстве мертвых Осириса – для египтян, либо «в мире, обладающим свойствами Брамы» – для индусов.

  Да и процесс вовлечения потенциальной клиентуры в свой заупокойный бизнес жрецов Осириса и жрецов Брамы, фактически, уподоблен друг другу:
  Если популяризация культа Осириса со времен Среднего царства подразумевала под собой вовлечение в число адептов религии Осириса египтян, ранее исповедовавших проторелигию Египта с её верой в реинкарнацию, то нечто подобное мы наблюдаем и в Индуизме, где верующих в переселение душ, т.е. в сансару, обольщают соблазнами вечного потустороннего существования души – атмана в Браме, под весьма надуманным предлогом негативного восприятия сансары.

  Следует ли игнорировать столь очевидные аналогии при поиске источника «новаторской» терминологии упанишад?

  О высочайшем интеллектуальном потенциале представителей 9-го дома, по которому фигурирует религия, идеология, философия и пр., как и о механизме преобразования заупокойного бизнеса жрецов Осириса в заупокойный бизнес жрецов Брамы, брахманов, и пойдет речь далее.

Роль брахманов в дискредитации концепции реинкарнации (сансары)

  Не велика премудрость: найти более реалистичный выход из той тупиковой ситуации, которая озадачила Макса Мюллера, чему способствовали представления о двух парадигмах религиозного мышления. Каждая из них, в большинстве своем, представлена соответствующими религиями, однако ведическая религия Индуизм, как и многие другие индийские религии, подразумевает одновременное сосуществование обеих парадигм религиозного мышления: веры в реинкарнацию – сансара, и желание освободиться от бесконечной череды перерождений – от сансары, а это ничто иное как вера в вечное потустороннее существование души – атмана в Браме.

  Религия Древнего Египта также была представлена, с одной стороны, религией жрецов Осириса, основанной на вере в вечную загробную жизнь в Его царстве мертвых, а с другой стороны, проторелигией Египта, основанной на исконной вере жителей долины Нила в реинкарнацию и переселение душ. В свою очередь, и историческая ведийская религия, представления о которой мы получаем из гимнов Ригведы, столь же отражает собой исконную веру населения Индостана в сансару – кармически обусловленную реинкарнацию.
  Следовательно, как жречество Осириса привнесло в религиозную жизнь ещё додинастического Египта религию своего бога, которая изначально приобрела статус элитарной религией номархов и фараонов, так и брахманы периода упанишад привнесли в религиозную жизнь народов Индостана религию своего бога, Брахмана, основанную на столь же чужеродной для «исторической ведийской религии» пророков Ригведы парадигме религиозного мышления.
  Поэтому вывод о заимствовании идеи бога Брамы его жрецами, брахманами, у египтян во времена, предшествовавшие периоду упанишад – конец VIII века до н.э., вполне очевиден, поскольку Брахман (Брама) тождественен по своему предназначению в потустороннем мире египетскому Осирису, возникновение религии которого относится ко второй половине – последней трети IV тысячелетия до н.э.

  Несмотря на сходство этих религий, обусловленное присутствием двух парадигм религиозного мышления в каждой из них, тем не менее религия Древнего Египта существенным образом отличалась от ведической религии Индуизм и других религий Индии, главным образом, восприятием в египетском обществе аморальной стороны заупокойного бизнеса жрецов Осириса с его торговлей свитками папируса «Книги мертвых», что и стимулировало увядание культа Осириса в его центре в Абидосе уже по завершению эпохи Нового царства (1580–1085гг. до н. э.).
  В то время как в Индуизме, напротив, осуждению подлежит концепция реинкарнации – сансара, на чем и зиждется до сих пор заупокойный бизнес жрецов бога Брамы, предоставляющих свои услуги по указанию путей и способов освобождения от сансары, многообразие которых обусловлено шестью ортодоксальными (признающих авторитет Вед) школами индийской религиозной философии.

  Поэтому гораздо интересней разобраться с тем, какие обстоятельства способствовали столь кардинальному преображению покровителя заупокойного бизнеса, египетского Осириса, возродившегося к новой жизни в Индии в образе бога брахманов, Брамы (Брахмана).

  И здесь нам придется констатировать вполне очевидный факт интеллектуальной изобретательности выразителей ценностных приоритетов 9-го дома, покровительствующего профессиональной деятельности, в частности, в сфера религии, философии и идеологии. Свидетельством этому являются многообразие всевозможных религии и многочисленные школы философии по всему миру, в частности, примером чему и служат школы философии Индии, в большинстве своем ориентированные на религиозные аспекты философии.
  Свидетельством же творческой изобретательности индийских религиозных философов и жречества бога Брамы является разнообразие учений о сансаре и о путях освобождения от неё в шести ортодоксальных и двух неортодоксальных системах (школах) философии Индии, почти каждая из которых (систем) включает в себя несколько школ.
  Следовательно, не приходится даже сомневаться в том, что меркантильная заинтересованность брахманов периода упанишад в создании своего собственного заупокойного бизнеса, по примеру жрецов Осириса, стимулировала их на проявление высочайшего уровня религиозно-философского Творчества (с большой буквы), направленного на формирование базовых основ столь привлекательного в финансовом отношении для них бизнеса – «торговли местами в потустороннем мире своего бога, Брамы (Брахмана)», посредством предоставления соответствующих услуг – указание путей и способов освобождения от сансары.

  Возникает вполне закономерный вопрос: почему брахманы, банально, не продублировали в Индии заупокойный бизнес жрецов Осириса?

  А дело в том, что к VIII-VII векам до н.э. в египетском обществе заупокойный бизнес жрецов Осириса был уже не столь привлекательным для египтян как в былые времена, о чем свидетельствует увядание культа Осириса в его центре в Абидосе уже по окончании эпохи Нового царства (1580–1085гг. до н. э.):

«По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса тускнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ первого порога Нила – Филэ и Бигэ». (4)

  Причиной этому послужило толерантное отношение в обществе и на государственном уровне к двум разноплановым по своему предназначению в социуме религиям, присутствовавшим в религиозной жизни Древнего Египта. Эта ситуация наглядно продемонстрировала предприимчивым тогда ещё «основателям касты» брахманов, посетившим Древний Египте в середине-конце VIII века до н.э., нежизнеспособность заупокойного бизнеса жрецов Осириса в столь неблагоприятных для него условиях специфики религиозной жизни Древнего Египта – атмосфера плюрализма религиозно-философских воззрений (учений) о реинкарнации и вере в вечную загробную жизнь.

  Сама же идея торговли «гарантийными обязательствами», отворявшими врата рая царства мертвых Осириса, в виде свитков папируса «Книги мертвых», имела вполне очевидные финансовые преимущества по сравнению с любым иным жреческим бизнесом; чем, в частности, не преминули воспользоваться в Римско-католической церкви на примере торговли индульгенциями. Подобие индульгенции были в ходу не только Римско-католической церкви, так что столь выгодный «промысел» никогда не оставлял равнодушными меркантильных служителей культа, не упускавших возможности приторговывать местами в раю своего Бога или содействовать облегчению участи грешников в чистилище, взымая «денежку» за подобные услуги с родственников в обмен на индульгенции.
  Поэтому и нет ничего удивительного в том, что и «основатели касты» брахманов, посетившие в середине-конце VIII века до н.э. Древний Египет, были очарованы финансовыми перспективами подобной манипуляции участью душ в потустороннем мире.

  В основу процветания церковного бизнеса ортодоксального Христианства, возведенного в ранг государственной религии, был положен категорический запрет на любую ересь, в особенности, на ересь веры в реинкарнацию, чем «грешили» поголовно все язычники, за что и подвергались гонениям, дабы ею не смущать правоверных христиан, обнадеженных слугами Господа перспективами вечной жизни в Царствии Его Небесном.
  Брахманы же периода упанишад пошли иным путем, что было обусловлено и оправдано раздробленностью территории Индостана на множество княжеств:
  И чтобы не конкурировать с традиционной верой в реинкарнацию (сансара), характерной для «исторической ведийской религии», по образцу и подобию жрецов Осириса и проторелигии Египта, они поступили просто и гениально – решив, банально, опорочить концепцию реинкарнацию, придав представлениям о сансаре негативную окраску: дескать она приносит в жизнь людей одни лишь страдания, полное и окончательное избавление от которых может быть достигнуто лишь посредством освобождения от сансары. А способы и пути освобождения от сансары и стали доходной статьей заупокойного бизнеса брахманов в ведической религии Индуизм, включая иных столь же предприимчивых дельцов заупокойного бизнеса из некоторых других индийских религий.

  Исходное учение жрецов Осириса рубежа IV-III тысячелетия до н.э. имело под собой вполне прагматичное для религиозного мышления «основание» – превращение некогда полных жизни саванн Африки в востоку и западу от долины Нила, преимущественно, в безжизненные пустыни, т.е. прекращение ежегодных циклов обновления жизни флоры саванн, а эти ежегодные циклы обновления жизни и соответствовали основе представлений о реинкарнации. И лишь на втором этапе развития заупокойного бизнеса жрецов Осириса, начиная со Среднего царства, их бизнес приобрел откровенно аморальную составляющую, посредством легализации торговли свитками папируса «Книги мертвых» – «торговли местами в раю («сехет иару») царства мертвых Осириса».

  Приоритеты же брахманов периода упанишад были обусловлены, исключительно, меркантилизмом, поэтому их «творческий гений» в обустройстве своего заупокойного бизнеса предполагал изначальное присутствие аморальной составляющей, нашедшей свое выражение в весьма успешной попытке дискредитации концепции реинкарнации, через признание сансары явлением нежелательным для последователей ведической религии.

  Вот эта деятельность брахманов по навязыванию верующим в реинкарнацию (индусам) стремления освободиться от сансары, является ничем иным, как попыткой навязать им веру в вечное существование души в потустороннем мире своего бога, чем, фактически, и занимались дельцы заупокойного бизнеса религии Осириса в Древнем Египте на втором этапе развития своего заупокойного бизнеса, чему и стали свидетелями тогда ещё будущие «основатели касты» брахманов, посетившие Древний Египет в середине-конце VIII века до н.э.
  Привнесение жрецами Брамы в период упанишад в религиозную жизнь населения Индостана совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления имело чудовищный по своим последствиям эффект – «брожение умов» в виде всплеска активности религиозно-философского мышлении у представителей всех слоев населения, о чем и пойдет речь далее.

Причина «брожения умов» в период упанишад

«В литературе по истории Индии VI-IV вв. до н.э. называют ЭIIОХОЙ «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни, многообразие религиозно-философских течений и учений отдельных философствующих индивидов». (8)

«Упанишады (буквально: тайное учение) – многочисленные комментарии к ведическим текстам эпохи образования в Индии классового общества с его кастовым строем.

Составлены как жрецами-браминами, так и их противниками.

Упанишады представляют собой множество рассказов и бесед на философские темы, ведущихся кшатриями (каста воинов), браминами и царями. Основная идея браминских упанишад «познай самого себя, и ты познаешь Брахмана» легла в основу ведантийской философии, ныне теоретически оправдывающей индуизм. Были и антибрахманские упанишады, создававшиеся буддистами, чарваками и джайнистами». (6)

  Вполне закономерно, что привнесение в религиозную жизнь народов Индостана совершенно чуждой для неё парадигмы религиозного мышления, кардинальным образом изменило ранее вполне устоявшийся в своем консерватизме процесс развитие религиозного мышления в контексте ведийской религии, вызвав чрезвычайно бурную ответную реакцию среди представителей всех слоев населения. Поскольку этот «новодел» жрецов Брамы, фактически, затронул и пошатнул религиозное мировоззрение населения Индостана, распространяясь по его территории подобно пандемии инфекционного заболевания, поражавшего, главным образом, менталитет индийцев, что уподобляется «в литературе по истории Индии» эпохе «брожения умов» – эпохи «чрезвычайного накал духовной и интеллектуальной жизни» представителей разных слов населения.

  Исследователь религиозной философии Индии, Макс Мюллер, ошибочно отождествляет этот процесс «брожения умов» периода упанишад с высокими стандартами философского мышления, якобы априори свойственными индийской культуре:

«Если мы хотим получить представление о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду, мы не можем сделать ничего лучшего, как рассмотреть одну из многих сутт, или проповедей, сказанных будто бы самим Буддой и составляющих теперь часть буддийского канона — например, Брахмаджала-сутту». (7)

  Давайте же оценим по достоинству примеры из Брахмаджала-сутту, якобы свидетельствующие «о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду», в которых фигурируют брахманы и представители иных философских направлений периода упанишад, включая деятельность основателей большинства систем (школ) индийской философии и их последователей:

«В Брахмаджала-сутте, … Будда упоминает не менее, как о шестидесяти шести таких школах, со многими подразделениями, и претендует на знакомство со всеми, хотя он стоит выше их всех.
Есть некоторые шраманы и брахманы, — говорит Будда, — признающие, что и мир и душа вечны. …
Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.
Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие — у нее нет формы;
третьи — она имеет и не имеет формы;
четвертые — она ни имеет, ни не имеет формы.
Некоторые говорят, что она конечна,
другие — бесконечна, или и то и другое, или ни то ни другое.
Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания,
другие, что она имеет различные способы сознания;
некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное,
а другие, что оно неограниченное.
Наконец, утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое,
или ни то, ни другое.
…
Это извлечение может дать понятие о разнообразии философских мнений в Индии во времена Будды и даже до него». (7)

  Подобные примеры «брожения умов» философствующих индивидуумов отражает собой не просто торжество субъективизма, свойственного разделу философии Метафизика, сколько – запредельный волюнтаризм самовыражения каждого из участников этих философских споров, что и характеризует состояние религиозной жизни Индии периода упанишад как чрезвычайно нездоровое, явившееся следствием его инфицирования совершенно чуждой парадигмой религиозного мышления, привнесенной в упанишадах жрецами бога Брамы.

  Значение термина «шраман»:

«Аскетизм стал в Индии символом «вне мирного порядка» – порядка, где теряли свою силу все табели о рангах и сословные привилегии ведийского иерархического общества.

Таких, как бы мы сейчас сказали, «протестных» аскетов называли «шраманами», буквально «совершающими усилие». Они бродили в одиночку или жили общинами, не имея никакой собственности и питаясь или отбросами или же тем, что им подносили миряне». (8)

  Ещё одна цитата, подтверждающая нездоровое состояние религиозной жизни Индии, охваченной лихорадочными потугами поиска метафизических «истин», что и порождало желание оспаривать любое иное мнение:

«Если мы сравним теперь одно из многочисленных мест в Махабхарате, где описываются философские секты, процветавшие в то время в Индии, мы будем поражены громадным, почти буквальным сходством между их утверждениями и теми, о которых мы читали в Брахмаджала-сутте. Так, в Анугите (гл. 24) мы читаем:
«Мы замечаем различные формы набожности, как бы противоречивые.

Некоторые говорят, что набожность остается после того, как тело разрушено;

другие говорят, что это не так.
Некоторые говорят, что все сомнительно,
а другие, что сомнения нет.
Некоторые говорят, что постоянный принцип непостоянен,
а другие, что он существует,
а третьи, что он существует и не существует.
Некоторые говорят, что он одноформенный или двойной,
а другие, что он смешанный.
Некоторые брахманы, знающие Брахмана и понимающие истину, полагают, что он есть единый;
другие, что он отличен,
а третьи, наконец, что он многообразен.
Некоторые говорят, что время и пространство существуют,
а другие, что это не так.
Некоторые заплетают волосы,
а другие чисто выбриты и без всякой покрышки». …
Некоторые стоят за омовение,
другие против него;
Некоторые — за принятие пищи,
а другие за пост.
Некоторые восхваляют деятельность,
а другие спокойствие;
некоторые восхваляют конечное освобождение и различного рода наслаждения;
некоторые желают богатства,
а другие нищеты.

Таким образом, и брахманские и буддийские источники говорят нам о существовании большого числа религиозных и философских сект в древней Индии». (7)

  И вот эти примеры разнузданного волюнтаризма представителей многочисленных религиозно-философских школ и сект периода упанишад, в их восприятии метафизических «Истин», якобы и должны свидетельствовать «о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду» (7), именно в такой формулировке?

  Это свидетельство чрезвычайно болезненного состояния религиозной жизни Индии периода упанишад. Представители каждой из школ и прочих сект индийской (религиозной) философии, не считая некоторой части шраманов, стремились застолбить за собой право на незыблемость истины лишь своего учения, в конечном итоге, претендуя на истинность лишь своих представлений о сансаре и путях освобождения от неё, предвкушая финансовые перспективы лишь «своего куска пирога» заупокойного бизнеса.
  Как известно, по прошествии двух с половиной тысячелетий из более чем шестидесяти шести упомянутых Буддой школ «со многими подразделениями» остались лишь шесть ортодоксальных (признающих авторитет Вед) и две неортодоксальных систем (школ) религиозной философии Индии, каждая из которых (систем) включает в себя одну или несколько школ, ориентирующих своих последователей на те или иные пути и способы достижении освобождения от сансары.
  Следовательно, далеко не всем желавшим организовать свой заупокойный бизнес в период упанишад, удалось осуществить свою заветную мечту, что свидетельствует о постепенном угасании интенсивности «брожения умов» в религиозной жизни Индии, которое нашло отражение в нездоровых тенденциях привнесения в индийскую религиозную философию откровенного волюнтаризма, чему и является свидетельством содержание приведенных выше цитат из Брахмаджала-сутты и Махабхараты.

  Да и само зарождение философии в Индии связывается с периодом упанишад, как об этом пишет Макс Мюллер в книге «Шесть систем индийской философии»:

«Мы можем утверждать только то, что философия в Индии зарождалась в период брахман и упанишад». (7)

  Нечто сопоставимое, с той реакцией на внедрение в религиозное сознание населения Индии совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления в период упанишад, происходит в ранее здоровом организме, когда он оказывается пораженным чужеродной патогенной инфекцией, вызывающей лихорадку при высокой температуре в качестве ответной реакции организма. Вот нечто подобное ментальной лихорадки – «брожение умов», и происходило в период упанишад в религиозной жизни Индии в качестве реакции на её инфицирование совершенно чуждой парадигмой религиозного мышления, привнесенной жрецами бога Брамы с целью учреждения своего заупокойного бизнеса.

  И далеко не всегда иммунной системе организма удается справиться с инфекцией, что порой и приводит к весьма печальным последствиям, когда инфекция вызывает необратимые процессы в организме, отражаясь пагубно на последующей жизни человека ли, общества ли. Вот эти необратимые процессы в религиозной жизни Индии и последовали незамедлительно, негативно отразившись на условиях жизни её населения. Это «инфицирование» имело для жизнедеятельности населения Индии столь же печальные последствия, подобные последствиям аморальной деятельности жрецов религии Осириса в Древнем Египте – коррупция в органах власти и судебной системе, как частный случай. Учреждение кастовой системы также стало следствием «инфицирования» религиозного мышления населения Индостана, негативно отразившись на жизни подавляющего большинства индусов, о чем и пойдет речь далее.

Цель учреждения кастовой системы в Индуизме

  Привнесение брахманами в начале VII века до н.э. в религиозную жизнь Индии совершенно чуждой для неё парадигмы религиозного мышления произвело ошеломляющее воздействие не только на жрецов многочисленных богов региональных религий Индии, но и на все сословия, в частности, на кшатрием, к числу которых принадлежал Гаутама, основатель Буддизма.

«В древнее время ни кшатрии, ни вайшьи не исключались из участия в религиозной и философской борьбе, по-видимому, занимавшей Индию гораздо более оборонительных или наступательных войн. Женщины также принимали участие в философских прениях. Кшатрии никогда не отказывались от своего права принимать участие в обсуждении великих вопросов жизни и смерти и иногда отстаивали это право с большой энергией и достоинством». (7)

  Макс Мюллер в приведенной выше его цитате, констатируя факт участия представителей разных слоев населения в «религиозной и философской борьбе», на примере текстов периода упанишад, предполагает, что подобное «пристрастие» индийцев составляет национальную традицию, уходящую корнями в глубь тысячелетий, априори приписывая эти качества индийской религиозной культуре.
  Однако, во-первых, нет никаких достоверных свидетельств тому, что и за насколько десятилетий или столетий до периода упанишад религиозная жизнь Индии имела столь же интенсивные проявления, о чем и свидетельствует признание факта «брожения умов» в VI-IV вв. до н.э.:

«В литературе по истории Индии VI-IV вв. до н.э. называют ЭIIОХОЙ «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни». (8)

  А во-вторых, Макс Мюллер попросту игнорирует реальную причину появления совершенно новаторской терминологии в текстах упанишад, вполне естественно, подразумевавшей под собой столь же новаторскую идею, смысл которой оказался для него не столь очевидным.
  Если бы он мыслил в категориях двух парадигм религиозного мышления, то ему не составило бы труда признать вполне очевидный факт – привнесения брахманами в период упанишад совершенно чуждой для религиозной жизни народов Индостана парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечное потустороннее существование души – атмана в Браме. Эта совершенно чуждая для религиозной жизни Индии парадигма религиозного мышления и «инфицировала организм традиционной веры» в кармически обусловленное переселение душ, чему и соответствовала ведийская религия пророков Ригведы.

  Вполне закономерно, что это «инфицирование» взбудоражило религиозное мышление представителей всех слоев населения Индии, к которым и относились, в частности, так называемые «дважды рождённые» – брахманы, кшатрии и вайшьи, вызвав в их среде «брожение умов».

  Брахманы, наблюдая за ажиотажем религиозно-философского мышления представителей разных слоев населения, а скорее всего и ранее – предвкушая подобную реакцию, приняли меры по защите своего заупокойного бизнеса. И чтобы оградить его от посягательств представителей иных сословий, брахманы ещё на начальном этапе периода упанишад узаконили в своей ведической религии кастовое деление общества, дабы ограничить доступ к профессиональной деятельности в сфере религии и философии представителей иных в то время всего лишь сословий, к одному из которых и принадлежали кшатрии.

  Тем не менее, как известно, основатели Буддизма и Джайнизма, как впоследствии и основатели некоторых других религий Индии, отнеслись с явным пренебрежением к введению брахманами в своей религии кастовой системы деления общества, преобразовавшей более демократичное сословное деление общества в кастовое, которое уже полностью исключало возможность, в частности, переходу индусов из низших каст в более высшие.

  Введение кастовой системы деления общества в ведической религии Индуизм и явилось одним из результатов пагубного последствия «инфицирования» религиозного сознания населения Индии совершенно чуждой парадигмой религиозного мышления, чья заслуга принадлежала всецело касте брахманов.

Рис 26. Фото Амбедкар Б.Р.  

  Первый министр юстиции Индии (1947-1951) и автор проекта её Конституции, Б.Р. Амбедкар, резко критиковал кастовую систему Индуизма, обличая бесправное положение «неприкасаемых» в индийском обществе:

«Индусская цивилизация … это дьявольский замысел с целью подавить и поработить человечество. Её настоящее имя — позор.
Что ещё можно сказать о цивилизации, которая создала массу людей… с которыми обращаются, как если бы они не были людьми, и одно лишь прикосновение которых считается загрязняющим?»

  Учреждение брахманами кастовой системы в Индуизме преследовало и ни менее значимую Цель – дискредитации сансары в религиозном сознании индусов, поскольку стала одним из самых существенных источников зла для жизни подавляющего большинства индусов, как и источником их страданий.

  Следовательно, брахманы сами же и создали для значительной части населения Индии невыносимые условия существования, что на все 100% относится к внекастовым – «неприкасаемым», низведенным до уровня, «как если бы они не были людьми, и одно лишь прикосновение которых считается загрязняющим». (Амбедкар Б.Р.)
  Самим фактом учреждения кастового деления общества в Индуизме брахманы содействовали дискредитации восприятия сансары в религиозном сознании индусов, дескать это «неприкасаемые» сами же и виноваты, «согрешив» в прежних жизнях. Таким образом, жрецы Брамы переложили вину за их обездоленное существование и страдания с себя, учредивших кастовую систему, на представителей низших каст и внекастовых, дескать они сами же и пожинают плоды плохой кармы предыдущего воплощения.

  Это, пожалуй, на редкость «гениальный по своей аморальности новодел» жрецов Брамы, единственно возможный на том этапе развития религиозной культуры индийской цивилизации, для создания благоприятных условий процветания своего заупокойного бизнеса.

  В контексте слов первого министра юстиции Индии, Б.Р. Амбедкара, о том, что собой представляет индусская цивилизация – «это дьявольский замысел с целью подавить и поработить человечество», воспринимается как изысканное издевательство над подобным положением вещей в индийском обществе позиция представителей индийской философии, сформулированная авторами книги «Индийская философия», С. Чаттерджи и Д. Датта:

«движущей силой каждой системы (философии) … являются идеи, возникающие из душевной тревоги при виде того зла, которое властвует в этом мире.
Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу Вселенной и смысл человеческой жизни с тем, чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий». (6)

  Крайне лицемерная позиция в её восприятии в контексте раздела философии Этика, отражающая истинное положение вещей в индийской философии, вполне очевидно, имеющей религиозные приоритеты.

  Спрашивается, и что ж это ни в одной из множества индийских религиозно-философских школ этим достойнейшим представителям «умственной аристократии» Индии, которых якобы просто обуревала «душевная тревога при виде того зла, которое властвует в этом мире», не пришла вполне очевидная мысль об одном из главных источников страданий индусов (более 80% населения Индии) – кастовая система деления общества в религии Индуизм, привнесенная брахманами в период упанишад с целью дискредитации сансары и обоснования собственного заупокойного бизнеса?

  Этот источник зла разве не столь очевиден?

  Ответ на этот вопрос кроется в констатации вполне очевидного факта, игнорируемого в индийской и западной философии:
  В отличие от западной философии, индийская имеет глубоко религиозные приоритеты, и каждая из школ индийской философии (кроме атеистов школы чарвака), фактически, стоит на страже своего надела заупокойного бизнеса, предоставляя свои эксклюзивные услуги в качестве тех или иных способов и путей освобождения от сансары.

  Поэтому многочисленные системы и школы индийской философии довольствуются своим куском общего для них пирога заупокойного бизнеса, и каждая отворяет собственную «калитку» в ареал вечного потустороннего существования души, например, как это имеет место в веданте – атман в Браме. Впрочем, в некоторых системах (школах) индийской философии терминология представлений о «метафизических истинах» существенно отличается, например в санкхьи – пуруша, пракрити, Я и пр.

  И совершенно неудивительно, что вследствие социально-политических преобразований, произошедших в последнее столетие в Индии, а это, в частности, признание в Конституции (1950г) равноправия каст и юридическое полноправие неприкасаемых, «развитие индийской философии почти прекратилось», что и констатируют авторы книги «Индийская философия»:

«Даже в наши дни мы можем еще найти в различных частях Индии активных последователей некоторых основных философских школ, хотя развитие индийской философии в связи с происшедшими социально-политическими изменениями почти прекратилось». (6)

  Тем не менее кастовое деление общества является пережитком ведической религии Индуизм, которая не потеряла своего влияния на подавляющее большинство жителей Индии, индусов, составляющих более 80% её населения. Поэтому заупокойный бизнес, в частности, жрецов бога Брамы будет ещё долгое время процветать, внедряя в религиозное сознание индусов, с одной стороны, (аморальные) установки, порочащие сансару, подкрепляя их созданием отвратительных условий жизни для большинства индусов:
     – традиционное (с подачи брахманов) отсутствие туалетов в домах индусов, включая отсутствие общественных туалетов, что вынуждает справлять нужду вне дома; и по уровню открытой дефекации – испражнений на открытом воздухе, Индия занимает одно из первых мест в мире, что усугубляется высокой плотностью её населения, порождая тотальную по своим масштабам антисанитарию;
     – превращение рек Индии в сточные канавы, что в полной мере касается и священной для индусов реки Ганг; и многое прочее,
а с другой стороны, предлагая им доступные пути и способы освобождения от сансары, дескать, на примере веданты – лишь «в мире, обладающим свойствами Брамы» (атман в Браме) можно достичь «полного уничтожения человеческих страданий», к чему якобы и должны стремиться все индусы.

  Таким образом, индийская философия, как и большинство религий Индии, лицемерно постулирует максиму – необходимости «полного уничтожения человеческих страданий» посредством освобождения от сансары, игнорируя при этом конкретные источники страданий, устранение которых способствовало бы оздоровлению условий жизнедеятельности всего населения Индии, значительно изменив представления большинства индусов с негативного восприятия сансары на позитивное.
  По понятным причинам брахманы категорически не заинтересованы в таком изменении отношения индусов к сансаре, поэтому слуги бога Брамы в качестве «умственной аристократии» Индии будут делать все возможное, чтобы этого избежать, содействуя ухудшению условий жизни индусов, чему и является примером результаты их предыдущей деятельность, в частности, – это превращение священной для индусов реки Ганг в сточную канаву.

Рис 27. Ганг1. «Еще один сточный канал попросту обрывается сливом». Рис 28. Ганг2. Утилизация бытового мусора на берегах реки.

  Варварское отношение к священной реке Ганг и другим индийским рекам являет собой один из показательных для Индии примеров экологической катастрофы, отражающейся пагубно на здоровье и продолжительности жизни людей (при высокой детской смертности), что усугубляется тотальной антисанитарией, являющейся следствием испражнений индусов вне дома при отсутствие общественных туалетов. А совокупность этих факторов в жизни населения Индии и благоволит созданию предпосылок к негативному восприятию сансары в религиозном сознании индусов, что и востребовано в заупокойном бизнесе, в частности, жрецов Брамы (Брахмана), брахманов.

  Традиция сожжения (кремации) тел усопших индусов в наиболее одиозных местах на берегах Ганга, одним из которых является «город мертвых», Варанаси, также именуемый «городом освобождения (от сансары)», представляет собой наиболее доходный источник заупокойного бизнеса слуг Брамы. Поскольку правильно проведенная церемония сожжения тела усопшего якобы является для покойного одним из способов, содействующим его освобождению от сансары. Это и стимулирует мало-мальски состоятельных индусов проводить церемонию кремации тел своих усопших родственников не по месту своего жительства, а выбирать для этого апробированные слугами Брамы места для проведения прощальной церемонии, якобы открывающей усопшему потенциальную возможность «войти в мир, обладающий свойствами Брамы» (атман в Браме), на чем и зиждется заупокойный бизнес жрецов Брамы.

Рис 29. Кремация тел усопших индусов на берегу Ганга 

  Подобная традиция сожжения (кремации) тел усопших на берегах Ганга, когда пепел и останки неполностью сожженных тел усопших сбрасываются в реку, дополнительно содействует ухудшению экологии реки и её побережья.

  Погружение в реку останков тел усопших, лишь частично подверженных кремации, объясняется отсутствием у родственников покойного финансовых средств на приобретение достаточного количества дров для совершения полноценной кремации. Так что подобные услуги кремационной заупокойной индустрии жрецов бога Брамы оказываются недоступными в полной мере для многих семей индусов, вынужденных ограничиваться лишь «символической» кремацией тел своих родственников.

  Эта плачевная для экологии Ганга ситуация усугубляется религиозным запретом брахманов на сожжение (кремацию) тел некоторых категорий людей: тел детей, беременных женщин, монахов, отшельников и нищих, а также умерших от укуса кобры, в результате чего их тела попросту погружаются в Ганг, предоставляя их последующую судьбу течению реки, что порой заканчивается неблаговидным вмешательством третьих лиц…

  Следствием подобной деятельности так называемой «умственной аристократии» Индии, брахманов, является превращение священной для индусов реки Ганг в свалку мусора, разлагающихся трупов, фекалий и химикатов, чудовищным образом отражаясь на экологии реки и её побережья, способствуя тотальным масштабам распространения антисанитарии, что вполне закономерно, отрицательно отражающейся на здоровье и продолжительности жизни населения Индии, принимая во внимание подобное отношение и к другим рекам и иным водным ресурсам на всей территории Индии.

Рис 30 и 31. Ганг, купание и питье речной воды.

  Поэтому и не стоит удивляться тому, что индусы, оказавшиеся в чудовищно антисанитарных условиях своего существования, воспринимают сансару крайне негативно, мечтая достичь освобождения (мокши), раболепно следуя наставлениям брахманов, которые в полной мере и причастны к созданию «столь выгодных для процветания своего заупокойного бизнеса» условий не столько жизни, сколько выживания индусов, составляющих более 80% от населения Индии.

  Тенденция последнего десятилетия в социальной жизни Индии к оздоровлению условий жизнедеятельности её населения, примером чему служит национальный проект по искоренению открытой дефекации в Индии, под названием «Чистая Индия», который был инициирован 2 октября 2014 года премьер-министром Нарендра Моди, противоречит интересам дельцов заупокойного бизнеса, основанного на дискредитации сансары. Поскольку чем хуже в плане экологии и антисанитарии условия жизни индусов, тем они охотнее будут относится негативно к сансаре, следуя наставлениям брахманов в поисках освобождения от неё, что и содействует процветанию заупокойного бизнеса слуг Брамы, брахманов.

  Пожалуй, аморальность заупокойного бизнеса жрецов Осириса на втором этапе его развития имела в целом для жизнедеятельности населения Древнего Египта куда менее печальные последствия, чем нанес индусской цивилизации заупокойный бизнес жрецов бога Брамы, что и соответствует смыслу слов первого министра юстиции Индии, Б.Р. Амбедкара:

«Индусская цивилизация … это дьявольский замысел с целью подавить и поработить человечество. Её настоящее имя — позор».

Фактор, упростивший брахманам дискредитацию представлений о сансаре

  В VIII-VII веках до н.э. индийская цивилизация была ещё достаточно молодой, мягко говоря, значительно уступая по своему развитию цивилизации Древнего Египта, в которой уже на рубеже IV-III тысячелетия до н.э. возникло единое государство, существовала письменность и прочие атрибуты развитой цивилизации.

  Заупокойный бизнес жрецов Осириса до краха Древнего царства (2778–2263гг до н. э.) был ориентирован, исключительно, на предоставлении своих услуг номархам, фараонам и их ближайшему окружению, а их религия была сугубо элитарной религией фараонов. Фараоны Раннего и Древнего царств, как и жречество Осириса, были заинтересованы в существовании проторелигии Египта, имея на то свои основания. Поэтому, фактически, целое тысячелетие – до краха Древнего царства, в религиозной жизни Древнего Египта сосуществовали совершенно на бесконфликтной основе две религии, основанные на разных парадигмах религиозного мышления:

     – элитарная религия фараонов, оказывавшая свои услуги заупокойного культа номархам, фараонам и их ближайшему окружению;
     – проторелигия Египта, традиционно предназначенная для всего остального населения Древнего Египта, с её верой в кармически обусловленную реинкарнацию.

  Жречество каждой их этих религий мирно сосуществовало в номовых и столичных религиозных центров, развивая каждое свое учения. В частности, учение о реинкарнации имело свою особенность в каждом из номовых и столичных религиозных центрах.
  Таким образом, в Древнем Египте ещё в конце III тысячелетия до н.э. (!) (до краха Древнего царства) присутствовали четкие критерии позитивного восприятия египтянами кармически обусловленной концепции реинкарнации, подкрепленные авторитетом богини Маат, под эгидой которой и вершилась весьма незатейливая процедура загробного судопроизводства – психостасия (взвешивание сердца, перо Маат), предельно безукоризненная в моральном отношении.

  И более того, «Концепция Маат составляла основное звено египетской этики» (4).

Рис 32. Маат.

  Укоренившийся в религиозном сознании подавляющего большинства египтян к концу III тысячелетия до н.э. стереотип позитивного восприятия концепции реинкарнации и стимулировал у них желание «прожить жизнь с Маат в сердце» (4), т.е. вести максимально праведный и законопослушный образ жизни.

  Даже говорить о каком-то, условно, среднем уровне развития индийской цивилизации времен начала–середины I тысячелетия до н.э. можно лишь с большой натяжкой, поскольку Индия была раздроблена на множество княжеств, да и, например, письменные свидетельства об учении и наставлениях Будды относятся даже не к III, а лишь к I веку до н.э., т.е. на три-четыре столетия отстоят от предполагаемого в разных источниках времени его жизни:

«Трудности реконструкции реального жизненного пути Будды начинаются уже при попытке установить дату его рождения и смерти. Существует три версии:
1) сингальская (по сингальским хроникам) – с 624 по 544 гг. (ее придерживается тхеравада);
2) научная, основанная на греческих свидетельствах о коронации Ашоки и принятая до сих пор большинством ученых – с 566 по 486 гг.;
3) японская, поддерживаемая немецким ученым Х. Бехертом – с 488 по 368 гг.» (8)

  А ведь речь идет о дате рождения и учении никакого-то там безызвестного отшельника-шрамана, а об основателе Буддизма, добившегося ещё при жизни широкой известности и признания своих заслуг в окружении многочисленных последователей. Да и дата его рождения не относится к какие-то там доисторическим временам, ассоциируемым с бытием пророков Ригведы. Поэтому даже этот пример отсутствия достоверной информации о годах жизни основателя Буддизма, что усугубляется отсутствием текстов его учения, записанных его современниками, явно не свидетельствует в пользу высокого уровня развития индийской цивилизации даже середины-конца I тысячелетия до н.э.

  Фактически, индийская цивилизация начала-середины I тысячелетия до н.э. была на уровне развития додинастического Египта, по всей видимости, ещё последней трети IV тысячелетия до н.э. И здесь можно наблюдать некий синхронизм, подтверждающий предположение об относительно низком уровне развития религиозной культуры индийской цивилизации в начале-середине I тысячелетия до н.э., лишь сопоставимый с уровнем развития додинастического Египта конца IV тысячелетия до н.э.

  Так где-то в последней трети IV тысячелетия до н.э. в Египте возникла религия Осириса, привнеся в религиозную жизнь египтян совершенно чуждую им прежде парадигму религиозного мышления, что соответствует привнесению в религиозную жизнь населения Индостана лишь в VII веке до н.э. столь же чуждой парадигмы религиозного мышления жрецами бога Брамы.

  Вот такое существенное отличие в уровнях развития религиозной культуры цивилизаций Древнего Египта и субконтинента Индостан уже к VII веку до н.э., и явилось тем «позитивным фактором», который значительно облегчил и упростил жрецам Брамы в период упанишад возможность дискредитировать в сознании будущих индусов их исконную веру в реинкарнацию и переселение душ, извратив их представления о сансаре самым беспардонным и аморальным образом, исключительно, в меркантильных целях обустройства своего заупокойного бизнеса.

  Все, к чему прикасаются меркантильно озабоченные люди, в духовном отношении не стоят и выеденного яйца, поскольку векторы тенденций в ментальной сфере человека к меркантилизму и духовности взаимно противоположны, преобладание одного из которых полностью нейтрализует свою противоположность. Поэтому признание сансары явлением нежелательным для последователей почти всех религий Индии, представляется вполне очевидным фактом умышленной абсурдизации представлений о жизни людей в их текущем воплощении.

  В Индуизме как и в шести его ортодоксальных школах философии, признающих авторитет Вед, негативное отношение к сансаре попросту постулируется, без какого-либо вразумительного его обоснования, в то время как в Буддизме, напротив, присутствует подобие обоснованного восприятия сансары в качестве источника человеческих страданий, полное уничтожение которых возможно лишь посредством освобождения от сансары, к чему и призывали своих последователей основатели всех (систем) школ религиозной философии Индии, в контексте их принадлежности к Индуизму, Буддизму и Джайнизму.
  Вот эта «поистине трогательная забота» о своих современниках, дабы избавить их полностью и окончательно от всех страданий, которыми якобы изобилует подлунный мир обитателей нашей некогда девственно прекрасной планеты Земля, и стимулировала «столь благородных в своих порывах» брахманов на организацию множество религиозных школ философии. И уже основатели каждой из них с превеликим усердием стали разрабатывать и обосновывать свои собственные представления о путях и способах освобождения от сансары, предлагая их своим последователям в качестве верного средства, дабы больше никогда не возрождаться к новой жизни на голубой (взгляд из Космоса) планете Земля, прервав раз и навсегда «столь порочный круг сансары, приносящей в человеческую жизнь якобы, преимущественно, одни лишь страдания».
  Как в подобных случаях говорят: «благими намерениями вымощена дорога в ад», что в полной мере, на все 100%, соответствует смыслу деятельности дельцов заупокойного бизнеса, основанного на дискредитации концепции реинкарнации (сансары).

  Неспособность брахманов как-то вразумительно обосновать целесообразность освобождения от сансары, компенсируется результатами деятельности на этом поприще основателя Буддизма и его последователей, о чем и пойдет речь далее.

Роль «последователей» Будды в дискредитации сансары и своего учителя

  Деятельность Будды в эпоху «брожения умов» в качеств основателя собственного учения происходила в условиях широкой популяризации брахманами своих учений, при существовании уже в то время двух религиозно-философских школ – веданта и санкхьи, конкурировавших между собой на терминологическом уровне восприятия основ метафизических «Истин» своих учений.
  Брахманы периода упанишад, представлявшие собой школу веданты, оперировали терминологией – атман (душа) и Брама (Брахман), где Брахман – бог потустороннего мира душ, в частности, достигших освобождения от сансары, что эквивалентно, условно, «растворению атмана в Браме». Основатели школы санкхьи оперировали совершенно иной терминологией – пуруша, пракрити, «Я», включая многообразие других специфических терминов.

«Из всего хронологического строения индийской философии в конце концов остается неприкосновенным только тот факт, что идеи веданты и санкхьи существовали до появления буддизма». (7)

  Каждая из этих систем религиозной философии закладывала в основу своего заупокойного бизнеса свою собственную терминологию, претендуя на истинность лишь своих представлений, в конечном итоге, о метафизических аспектах сансары и способов (путей) освобождения от неё.

  Спрашивается: каким это образом Гаутама Будда, достигнув просветления сознания(!), влился в эту славную когорту меркантильных основателей собственного заупокойного бизнеса, обосновывая для своих последователей необходимость негативного отношения к сансаре в качестве основы концепции освобождения от неё?
  И это далеко непраздный вопрос, поскольку подобная меркантильная озабоченность, гипотетически, приписываемая Будде его последователями, самым неприглядным образом противоречит факту достижения им просветления сознания, посредством «применения (им) определенных методов психотехники и медитации (Будда называет их «Путем»)». (8)
  Духовность и меркантилизм – это взаимоисключающие друг друга тенденции в ментальной сфере человека, преобладание одной из которых полностью нейтрализует свою противоположность. Меркантилизм явно не сопутствует достижению высоких результатов посредством духовных практик, и уж тем более достижению просветления сознания, что приписывается Гаутаме Будде его последователями.

  Ответ на этот вопрос предполагает возможность фальсификации некоторых учений Будды, что, гипотетически, не отрицается даже учеными-буддологами, о чем свидетельствует содержание цитаты из предисловия к книге «Ранний буддизм: религия и философия», Лысенко В.Г.:

«Каждый верующий буддист уверен, что знает, чему учил Будда, но если спросить об этом ученого-буддолога, то он скорее всего затруднится с ответом. И на это у него есть веские основания. Беседы и проповеди Первоучителя были записаны «по памяти» уже после его смерти и редактировались его последователями в течение многих веков.
Как отличить «подлинные» слова Будды от редакторских правок и добавок?
Споры о том, каково учение Будды на самом деле, начавшись в конце позапрошлого века, продолжаются и поныне.
Некоторые ученые считают, что все, известное нам в качестве «учения Будды», есть лишь творение его последователей. Они предлагают даже вообще не употреблять имени Будды, а говорить о «ранней буддийской общине».
Из-за отсутствия исторически достоверных данных вопрос о том, чему учил Будда на самом деле вряд ли возможно решить на научных основаниях». (8)

  Представление о результатах влияния «последователей» Будды на его учение можно получить из многообразия буддийских школ, отстаивающих истинность лишь своих представлений о его учении:

«Буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций». (6)

  Этот факт может являться косвенным свидетельством в пользу высокой вероятности искажения отдельных положений учения Будды в период, отделявший дату его смерти от появления «оригинального текста Трипитака» («Три корзины учений») лишь в I веке до н.э., а это более трех столетий.

«Источником нашего знания об учении Будды в настоящее время является главным образом «Трипитака» («Три корзины учений»), о которой говорят, что они содержат мысли Будды, переданные самыми близкими его учениками». (6)

  Речь идет о фальсификации учения Будды его врагами – жрецами бога Брамы, поскольку он оспаривал многие положения учений веданты и других авторов упанишад, а его популярность в значительной мере дискредитировала учение брахманов, «когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах» в последние века I тысячелетия до н.э.:

«Хотя и имеется основание предполагать, что … оригинальный текст Трипитаки, относится к третьему веку до н. э., что он был установлен и прочитан — хотя и не записан — в царствование Ашоки, но мы, во всяком случае, знаем, что он был записан в первом веке до нашей эры и потому с уверенностью можем признать данные им описания верной картиной того, что происходило в Индии в то время, когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах». (7)

  По всей видимости, фальсификации подверглось его учение о «четырех благородных истинах», которое и претендует на попытку концептуального обоснования негативного восприятия сансары, посредством признания её нежелательным явлением, приносящей в жизнь людей почему-то, преимущественно, одни лишь страдания. А такое весьма извращенное восприятие жизни людей в целом и представляет собой основу концепции освобождения от сансары, обосновывая необходимость поиска путей и способов для «полного уничтожения человеческих страданий».

«Четыре благородные истины»
«Наконец на него (Гаутаму) нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием «четырех благородных истин».
Это истина о том, что есть страдание;
истина о том, что есть причина страдания;
истина о том, что есть прекращение страдания,
и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания». (6)

  В этом тексте о «четырех благородных истинах» «страдание» фигурирует лишь в единственном числе(!), как всего лишь отдельный эпизод жизни человека, приносящем ему страдание. Например, зубная боль, причиняющая страдание, имеет свои причины, некоторый интервал своей продолжительности, и некие способы избавления от неё. Поэтому не совсем понятно, почему банальная констатация столь очевидного, возведена последователями Будды в ранг «благородных истин»?
  Это насколько же низком должен был быть уровень интеллектуального развития у последователей Будды, чтобы они восприняли это банальное перечисление последовательности: от констатации факта наличия страданий в жизни людей, имеющих свою причину, до констатации существования способов и путей избавления от них, – в качестве какой-то сакральной для себя истины, увенчав эту банальность ореолом «четырех благородных истин»?
  Этот факт вполне подтверждает достаточно низкий уровень развития религиозной культуры индийской цивилизации в середине I тысячелетия до н.э., что и облегчило жрецам Брамы возможность дискредитировать в религиозном сознании своих современников их представления о сансаре, поскольку эти современники явно немногим отличались от последователей Будды, которые, буквально, приходили в … восторг от констатации более чем банальных вещей, возведенных ими в статус «четырех благородных истин».

  Представители шести ортодоксальных школ философии и ссылаются на это учение Будды в качестве дополнительного подтверждения своих представлений, порочащих сансару, с целью обоснования необходимости освобождения от неё:

«Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии.
Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта.
Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания». (6)

  А что ж это достигшему просветления Будде, по версии его «последователей», не пришла столь же банальная мысль – о закономерности чередования в жизни людей таких эмоционально окрашенных личными переживаниями состояний как счастья и блаженства, с одной стороны, а с другой – несчастья и страданий, в качестве периодов максимальных всплесков эмоций, интервалы между которыми заполнены менее интенсивными как позитивными, так и негативными эмоциональными состояниями, обусловленными сугубо личным для каждого человека восприятием текущих перипетий его жизни.
  В конечном итоге, даже физические страдания человека перед смертью находят своё утешение в потустороннем мире – «отмучился, болезный», да и далеко не все люди испытывают эти страдания, порой уходя из жизни без гримасы страданий на лице, умиротворенными, «не цепляясь как иные в конвульсиях костлявыми пальцами за жизнь».

  Ему явно не была известна поговорка: «не было бы счастья, да несчастье помогло», как раз и отражающая собой мудрость восприятия взаимосвязи ударов судьбы и её подарков. Вместо этого Будда, в представлениях о нем его «последователей», снизошел до весьма субъективного обоснования негативизма своего восприятию всех аспектов жизни людей, приведя их лишь к одному знаменателю со знаком минус: «Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания».
  Подобная сентенция крайне претенциозно отражает реальное положение дел с чередованием светлых и темных полос в жизни людей, обусловленность чередования которых, отчасти, находится под контролем каждого человека.
  Например, искусственно вызванная эйфория блаженства и счастья, как следствие употребление алкоголя или наркотических веществ, имеет своими последствиями тяжёлое похмелье или ни менее тяжёлую ломку, а осознание такой банальной взаимозависимости состояний, наводит на мысль о том, что за все в этой жизни нужно платить. И это даже не в смысле финансового обременения, сколько в смысле сохранения Баланса общего усредненного эмоционального фона, относительно комфортного для жизнедеятельности человека, который требует компенсации единовременного всплеска позитивной эмоциональной энергетики (счастье, блаженства) своей противоположностью – через негативное эмоциональное состояние, способствующее восстановлению ранее утраченного Баланса, особенно в случаях искусственной стимуляции такого дисбаланса.

  Да и то, что сегодня человеком воспринимается как источник невыносимых страданий (физических или психологических), ломающих его привычный стереотип восприятия жизни самым кардинальным образом, приводя, как правило, к резкой и болезненной смене его жизненных ориентиров, через некоторое временя им уже может восприниматься как «подарок судьбы», открывший дверь в мир ранее ему неведомый. Недаром наделены глубоким философским смыслом поговорки о влиянии фактора «времени»: «время лечит», «время хороший доктор» и т.п.
  И вообще, роптать на судьбу – это удел людей, не умудренных жизненным опытом, поэтому-то и восприятие Буддой жизни людей в контексте якобы открывшихся ему «четырех благородных истин», однобоко сводящих все аспекты их жизнедеятельности к одним лишь страданиям, вообще не свидетельствует не только о его мудрости, но и о том, что он ранее достиг просветления сознания. Лишь оно способно наделить человека ясностью восприятия, в частности, смысла жизни людей в их текущем воплощении в контексте концепции реинкарнации.

  Позитивным восприятием реинкарнации отличались последователи проторелигии Египта, убедившиеся за несколько тысячелетий развития цивилизации Древнего Египта в аморальной подоплеке веры в вечную загробную жизнь, ставшей основой заупокойного бизнеса жрецов религии Осириса, что и предопределило тенденцию в египетском обществе к увяданию культа Осириса, в частности, в его центре в Абидосе уже по окончании эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.).
  Поэтому «четыре благородные истины», которые «последователи» Будду ему приписывают, в качестве обоснования концепции освобождения от сансары, не свидетельствуют не только о его мудрости, но и о том, что он достиг просветления сознания.

  В качестве примера выставления Будды его «последователями» в неприглядном свете человека, обделенного мудростью, можно привести цитату из книги Лысенко В.Г. «Ранний буддизм: религия и философия»:

«Будда и джайны
в «Девадаха суре» (М. 11,214-228) Будда рассказывает монахам о странствующих отшельниках, которые верят в то, что «любой опыт: приятный, неприятный или нейтральный, является результатом действий в прошлой жизни», и дословно приводит свой разговор с ними. …
Джайны возражают, что их нынешние страдания имеют совершенно другую цель, а именно – достижение блаженства, ибо счастья можно достичь только через страдание, а не посредством другого счастья. Если бы счастье рождалось из счастья же, то правитель обрел бы его скорее, чем Будда, ибо он и так живет счастливо.
Будда спрашивает, способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)?

Получив отрицательный ответ, он заставляет джайнов согласиться с тем, что правитель не может оставаться неподвижным не только в течение семи дней и ночей, но даже и в течение одного дня или одной ночи, поэтому он, Будда, счастливее правителя (заметим, что счастливее в соответствие и критериями, предложенными самими джайнами, а не Буддой).
Очевидно, что Будда ссылается на свой опыт «пробуждения», когда он просидел под деревом Бодхи несколько недель, последнюю из которых впал в состояние, …» (8)

«Основатель буддизма говорил о себе как о человеке, пережившем опыт, «неизвестный ранее», – опыт пробуждения (бодхи). Но бодхи – это опять-таки не откровение, ниспосланное Богом, а акт мистического прозрения реальности как она есть, явившийся результатом применения определенных методов психотехники и медитации (Будда называет их «Путем»)». (8)

  Во-первых, представления «о счастье правителя» априори надуманное, как будто он и вовсе не подвержен болезням и пр. «житейским неурядицам», будто бы пребывая уже за границами кармической обусловленности своего существования. Возможно, он трудится не покладая рук, например, «как раб на галерах», защищая свои владения и власть от охотников покуситься на его царство. Во-вторых, с какой это стати правитель должен тратить свое драгоценное время на такое, вполне очевидно, бессмысленное для него времяпровождения, на которое его «обрекает» Будда – «оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей»?

  Поэтому сама по себе постановка такого вопроса, приписываемого Будде, весьма абсурдна и явно не может свидетельствовать о его мудрости. Но это мелочь, по сравнению с тем, к какому аргументу в споре с джайнами прибегает Будда – по версии его незадачливых последователей.
  В ответе на свой же вопрос к джайнам: «способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)?», Будда ссылается лишь на свой собственный опыт, ««неизвестный ранее», – опыт пробуждения (бодхи)», результатом которого явилось состояние «чистого счастья (сукха)», засвидетельствовать которое не может никто, кроме самого Будды!

  У него нет свидетелей.
  И что, джайны должны были ему поверить на слово?
  А это вообще кране нелепый аргумент в споре, когда одна из сторон и вовсе не имеет представлений о том «чистом счастье», которое приводится второй стороной спора в качестве доказательства своей правоты.

  Этот пример постановки вопроса и аргументации ответа Будды свидетельствует лишь о его неприглядных качествах – о неблагоразумие и позерстве, представление о которых мы получаем из текстов «Девадаха суре», записанных его якобы «последователями», спустя два-три века после его смерти.
  Подобным образом выставить Будду в неприглядном свете могли лишь его весьма «недалекие последователи», ни один из которых не имел опыта просветления сознания, да и житейской мудростью никто из них не обладал, чтобы понять всю абсурдность аргументации, которую они ему приписывают, как и абсурдность самой постановки вопроса.
  Не может человек мудрый и уж тем более с просветленным сознанием прибегать в споре к аргументации, о которой вторая сторона спора не имеет ни малейшего представления, поскольку подобная аргументация совершенно неочевидна тем, кто лишен представлений о просветленном состоянии сознания, сам этого не испытав.

  Имея таких «последователей», в кавычках, неудивительно, что буддизм постигла судьба деградировавшего учения:

«Деградация учения Будды? Нарушение заветов Учителя?
Действительно, дистанция между доктринами разных буддийских традиций так велика, что кажется порой невероятным, что они восходят к одному и тому же источнику». (8)

  Поэтому либо следует признать, что Будда как кшатрий, являвшийся выразителем интересов своего сословия «правящей аристократии», сознательно влился в когорту основателей заупокойного бизнеса брахманов периода упанишад в качестве их конкурента, обосновывая необходимость признания сансары явлением нежелательным, что и объединяет его с брахманами на общем поприще меркантилизма заупокойного бизнеса.
  Либо многое из того, что ему приписывается было извращено не столько его «непутевыми последователями», сколько его конкурентами по заупокойному бизнесу – брахманами и иже с ними, которых по жизни у него было немало, учитывая последующую популярность Буддизма в Индии III-I веков до н.э., «когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах».(7) А этот факт свидетельствует о падении популярности ведического учения, в частности, веданты среди индусов, что отразилось негативно на заупокойном бизнесе брахманов, вполне закономерно, усугубив их столь же негативное отношение к своим конкурентам – буддистам.
  В подобной конкурентной борьбе за рынки сбыта своих услуг все средства хороши: и почему бы не опорочить учение Будды спустя сотню-другую лет после его смерти? Это вполне оправданный и надежный способ в борьбе за рынки сбыта услуг заупокойного бизнеса, крайне аморального по своей сути, привнесенного в религиозную жизнь Индии жрецами Брамы в период упанишад. Что впоследствии им с успехом и удалось сделать, вытеснив Буддизм за пределы Индии, о чем свидетельствует современная статистика – лишь 0,8% буддистов и более 80% индусов.

  По всей видимости, оба эти предположения (либо…, либо…) верны в равной мере, не противореча друг другу, отражая собой некий конфликт интересов двух каст: брахманов, в их заинтересованности в процветании своего заупокойного бизнеса, и кшатриев, чьи интересы выражал Гаутама Будда, в частности, посредством «учения буддистов о непротивлению злу насилием», которое «использовалось в интересах господствующих классов», в результате чего «с IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран»:

«Буддизм возник в VI-V вв. до н.э. и явился выражением пассивного протеста закабаленных масс против кастового устройства общества, засилия знати и её религии – брахманизма. Ранние буддисты не признавали учения вед и упанишад о всеобщей божественной субстанции, противопоставляя их теорию мгновенного бытия всего сущего. Со временем реакционные черты буддизма усиливаются, Будда начинает почитаться божеством, а учение буддистов о непротивлению злу насилием используется в интересах господствующих классов.

C IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран. К этому времени относится и постройка ряда буддийских храмов, сохранившихся частью до нашего времени.
В дальнейшем (с IV-VI до VIII-Xвв. н.э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма – шиваизму и вишнуизму». (6)

  Формально, «учение буддистов о непротивления злу насилием», как и его более ранняя суть – выражение «пассивного протеста закабаленных масс против кастового устройства общества, засилия знати и её религии – брахманизма», немногим отличается в плане культивирования среди индусов в брахманизме пассивного образа жизни для страждущих по итогам текущего воплощения достичь заветной мечты любого индуса – освобождения от сансары. Поскольку достижение этой заветной цели всецело обусловлено раболепной покорностью индусов воле брахманов, столь же заинтересованных в превращении индусов в рабов своего бога Брамы, обнадеженных брахманами «вечным блаженством воссоединения их душ с Брахманом».

*            *            *            *            *

  Да и «последователи» учения Будды, относящиеся к течению махаяны, в частности, представленного в китайском Буддизме, мало того, что игнорируют учение Будды «о несуществовании души», отождествленной им с «непрерывным потоком сознания», игнорируя необходимость признания бардо = 0, так они ещё и отказываются воспринимать сансару как нежелательное явление для своей жизни, что вообще противоречит самой сути учения Будды.

«Махаяна распространилась главным образом на севере — в Тибете, Китае и Японии. Свои философские труды она излагала на санскрите, благодаря чему и на этом языке появилась обширная буддийская литература». (6)

  В китайском Буддизме бесконечная череда перерождений, сансара, воспринимается в качестве «надежды на вечное продолжение индивидуального существования в качестве варианта даосского бессмертия», что отражает собой, именно, позитивный характер восприятия сансары.
  Недаром Китай является родиной философии Конфуцианства и Даосизма, поэтому и неудивительно, что китайские буддисты махаяны настаивают на важности улучшения кармы для получения следующего хорошего перерождения, которое предоставляет возможность в контексте «даосского бессмертия» для дальнейшего совершенствования своих врожденных способностей и дарований, т.е. для самосовершенствования, пределов которому, как известно, не существует.
  Тем не менее и дельцы заупокойного бизнеса также находят пристанище в китайском Буддизме, настаивая на том, что «просветления возможно достичь в этой жизни без каких-либо дополнительных рождений, после чего человек продолжит жить дальше в «эмпирическом бытии»». То есть он прервет череду перерождений, пребывая в вечности в состоянии нирваны «эмпирического бытия», которое является в какой-то мере аналогом мира бога брахманов – «мира, обладающего свойствами Брамы», тождественного представлениям об атмане в Браме.

  Восприятие нирваны в китайском Буддизме рассматривается как отдаленное будущее, в приближении которого китайское буддисты махаяны явно не заинтересованы, питая позитивизм надежды на «даосское бессмертие» в череде перерождений.
  Таким образом, в китайском Буддизме приоритеты заупокойного бизнеса, с его миром «эмпирического бытия», вполне очевидно, уступают приоритетам признания сансары явлением позитивным, предоставляющим возможность достижения «даосского бессмертия».

  Фактически, признание сансары, отождествляемой с бессмертием души человека в череде перерождений, явлением позитивным, в частности, в китайскими буддистами махаяны, свидетельствует даже не столько о никчемности аргументации в пользу концепции освобождения от сансары, сколько о её аморальности, принимая во внимание факт её использования в заупокойном бизнесе апологетов «веры в вечное (загробное) потустороннее существование души» либо «в нирване эмпирического бытия» – для буддистов, либо «в мире, обладающем свойствами Брамы» – для последователей, в частности, веданты, либо в иных мирах, тождественных по своему предназначению двум предыдущим, которые фигурируют в других религиозно-философских школах Индии.

Никчемность обоснования концепции освобождения от сансары и её аморальность

  Ничтожность и никчемность аргументации обоснования концепции освобождения от сансары покоится на консолидированной позиции всех систем (школ) философии Индуизма о необходимости уничтожения человеческих страданий, сформулированной Максом Мюллером в книге «Шесть систем индийской философии» следующим образом:

«Нужно отметить, что эти шесть систем философии, хотя и отличаются одна от другой и критикуют одна другую, имеют тем не менее столько общего …
Все они высказывают одинаковое убеждение, что в мире существует страдание, которое есть нечто неправильное, которое не имеет прав на существование и потому должно быть уничтожено». (7)

  Суть подобной аргументации (концепции) освобождения от сансары, единой для всех систем (школ) религиозной философии Индии, включающих школы философии Индуизма, Буддизма и Джайнизма, можно уподобить детскому лепету уровня избалованного вседозволенностью ребенка, впадающего в истерику от того, что его желанию быть счастливым здесь и сейчас препятствуют какие-либо жизненные обстоятельства, чем и доставляют ему «страдания», от которых несмышленому дитяти хотел бы избавиться раз и навсегда, даже путем, условно, «уснуть и больше никогда не просыпаться» – вот насколько его детская психика травмирована фактом несоответствия мира, в котором он родился, его желанию быть лишь непременно счастливым.

  Поэтому объединяющим началом для всех шести ортодоксальных систем (школ) философии Индуизма, фактически, является философия инфантилизма, выраженная в инфантильной неудовлетворенности реалиями человеческого бытия каким-то своим детским капризам («хотелкам»), противоречащим более зрелым представлениям пророков Ригведы о законах бытия человеческого, в основе которого лежит закон кармы.

  Вот этот ярко выраженный инфантилизм отношения к существованию страданий в жизни людей и положен в основу заупокойного бизнеса, сведенного к предоставлению разнообразных способов и путей освобождения от сансары, являющихся продуктов жизнедеятельности представителей шести школ философии Индуизма, а также школ философии Буддизма и Джайнизма.

  Дискредитация восприятия сансары в религиозном сознании населения Индии, через её отождествление с бесконечной чередой страданий, фактически, тождественна дискредитации смысла человеческой жизни текущего воплощения, посредством признания высшей целью жизни (индусов) – стремление к освобождению от сансары, что и декларируется всеми школами религиозной философии Индии.

  Апологеты концепции освобождения от сансары весьма субъективны в своих представлениях о человеческой жизни, приводя её к общему знаменателю со знаком минус, по примеру Гаутамы Будды: «Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания». (6)

  Об аморальности этой максимы свидетельствует факт её использования в заупокойном бизнесе в качестве обоснования концепции освобождения от сансары.
  Вопрос: насколько аморальным с точки зрения раздела философии, Этика, выглядит подобная дискредитация смысла человеческой жизни(?), сведенного к стремлению освободиться от сансары, бесконечная череда перерождений в которой обусловлена, ни много ни мало, приоритетами «вечного морального порядка (закона) Рита», «действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное»:

«Эта вера в некий порядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита».
Эта идея постепенно оформляется: …
в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами (школами философии).
Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения». (6)

  Закон кармы в Индуизме является наследием ведийской религии пророков Ригведы (II тысячелетие до н.э.), обоснованием которому и служит «вечный моральный порядок (закон) Рита».
  И если закон кармы, «как закон сохранения моральных ценностей», положен в основу концепции реинкарнации, сансары, то возникает вполне закономерный вопрос: какой закон столь же высокого порядка лежит в основе целесообразности освобождения от сансары?

  Его попросту не существует, а концепция освобождения от сансары зиждется, исключительно, на меркантильной заинтересованности брахманов в организации своего заупокойного бизнеса, как раз и основанного на дискредитации веры в реинкарнацию, с целью приобщения индусов к вере в вечное потустороннее существование души в мирах, например, подобных для ведантистов «миру, обладающему свойствами Брамы».

  Фактически, дискредитация сансары слугами бога Брамы, через признание её нежелательным явлением для последователей Индуизма, Буддизма и Джайнизма, самым беспардонным образом противоречит смыслу и этическим основам концепции реинкарнации, кармическая обусловленность которой покоится на торжестве «вечного морального порядка (закона) Рита».

  В проторелигии Египта Маат олицетворяла собой «вечный моральный порядок (закон)» в обществе:

«Маат символизирует божественное установление, правильность жизненных устоев и нравственных принципов. Концепция Маат составляла основное звено египетской этики» (4).

  Поддержание Маат было всецело прерогативой фараонов, чем некоторые из них периодически и были обременены, восстанавливая Маат, что в полной мере относится к религиозной реформе фараона XVIII династии, Аменхотепа IV – Эхнатона.
  Концепция Маат и предопределяла собой кармическую обусловленность последующего перерождения, что и вселяло надежду египтянам, прожившим «жизнь с Маат в сердце», на улучшение условий жизни своего последующего воплощения и возможности совершенствовать свои врожденные способности, унаследованные из предыдущего воплощения. Это в полной мере относится и к китайским буддистам махаяны, столь же отдающим предпочтение позитивному восприятию сансары как возможности достижения «даосского бессмертия» в череде перерождений.

  В то время как в Индуизме сам по себе закон кармы, отождествляемый с «законом сохранения моральных ценностей», дискредитирован слугами бога Брамы опосредованно, через признание сансары явлением нежелательным для индусов. Формально, это свидетельствует о преднамеренной дискредитации значимости хорошей кармы, коль скоро сансара априори трактуется слугами бога Брамы в негативном ключе её осуждения. Поэтому-то и неудивительно, что столь извращенное брахманами восприятие концепции реинкарнации и порождает бытующее среди индусов мнение, что «бог Брама ввергнул человечество в мир сансары (мирского бытия), сопряжённый со страданием».
  Подобное отождествление бога Брамы с сансарой является образчиком столь же извращенного представления брахманов о роли пророков Ригведы в своем же ведическом учении.

  Исторически, представления о сансаре как о бесконечной череде перерождений, обусловленных кармой («вечным моральным законом Рита»), относятся ещё к «исторической ведийской религии», которая соответствовала ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, а это период с XVI по VII века до н. э. Ведийская религия символически была представлена совокупностью всех региональных религий Индостана, прививавших своим последователям приоритеты важности наработки хорошей кармы, исключительно, с целью создания благоприятного социального климата в своем сообществе (княжестве), в чем были заинтересованы как светская власть (раджа, махараджа), так и жречество местных богов каждого из княжеств.

  Это в полной мере соответствовало восприятию приоритетов проторелигии Египта подавляющим большинством египтян даже в эпоху Раннего и Древнего царств, когда фараоны, отдававшие личное предпочтение своей элитарной религии Осириса, тем не менее были заинтересованы в сохранении значимости моральных и нравственных устоев египетского общества, поддержание которых в религиозном сознании египтян было обусловлено приоритетами концепции реинкарнации проторелигии Египта, представленной совокупностью номовых религий.

  Представления о сансаре, с её кармической обусловленностью перерождений и приоритетами важности наработки хорошей кармы, были традиционными в религиозной жизни населения Индостана, предшествуя на одно-два тысячелетия периоду упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры». Когда новоявленные слуги бога Брамы, фактически, «инфицировали» религиозное мышление индийцев чуждой им парадигмой, основанной на дискредитации веры в реинкарнацию, дабы внедрить в религиозное сознание индийцев новую веру в вечное потустороннее существование души «в мире, обладающем свойствами Брамы», бога брахманов, а он в конечном итоге в их ведическом учении и стал ассоциироваться с миром душ – «атман в Браме». Вследствие чего и укоренилось на обывательском уровне индусов представление о боге брахманов, Браме: «бог Брама ввергнул человечество в мир сансары (мирского бытия), сопряжённый со страданием», вступая в явное противоречие с тем, что представления о сансаре задолго предшествовали в религиозной жизни населения Индостана «новоделу» брахманов.

  Таким образом, слуги бога Брамы полностью извратили позитивный смысл наработки человеком хорошей кармы в череде перерождений (сансары), являвшийся (смысл) приоритетным для религии пророков Ригведы, безапелляционно дискредитировав его, что и явилось основой концепция освобождения от сансары.
  С другой стороны, например в веданте, хорошая карма, подразумевающая под собой беспрекословное следование по жизни наставлениям брахманов («духовных наставников»), открывает возможность ведантистам достичь освобождения от сансары или получить иные блага от жизни в этом или следующем воплощении, где фигурируют «богатство, долголетие и т.п.»:

«Брахманизм понимает карму прежде всего как ритуальное действие, то есть действие, которое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие, достижение небес и т.п.), ради которого затевалось то или иное жертвоприношение. Иными словами, карма – это действие «запрограммированное» на определенный результат в ближайшем будущем или в более отдаленной перспективе». (8)

  Т.е. с одной стороны, сансара, обусловленная кармой, безапелляционно признаётся источником страданий, вне зависимости от позитивной роли наработки в череде перевоплощений хорошей кармы, а с другой стороны, карма лишь текущего воплощения(!?), наработанная заслугами раболепного следования наставлениям брахманов в веданте, позволяет ведантистам уверовать в возможность освобождения от сансары, а также получать иные «плюшки» в текущем либо в следующем воплощении – «богатство, долголетие, достижение небес и т.п.»
  Столь противоречивое восприятие кармы наводит на мысль о торжестве в Индуизме махрового субъективизма, позволяющего манипулировать религиозным сознанием индусов по прихоти слуг бога Брамы и других дельцов заупокойного бизнеса. Это в полной мере соответствует приоритетной роли субъективизма раздела философии Метафизика в шести ортодоксальных школах философии Индуизма, каждая из которых «окучивает свой надел заупокойного бизнеса», предоставляя своим последователям собственные варианты путей и способов освобождения от сансары, фактически, проповедуя «прелести» вечного загробного существования души ВНЕ сансары – в качестве отказа от веры в реинкарнацию!

  И это далеко неединственный пример махрового субъективизма в интерпретации кармы в школах религиозной философии Индии. Например имеются разночтения о статусе закона кармы:

«Представители некоторых систем индийской философии (например, системы ньяя-вайшешики) считают, что закон кармы находится под руководством и контролируется Богом — верховным существом, сотворившим мир в соответствии с этим законом.
В некоторых других системах — например, в системах джайнизма, буддизма, санкхьи и мимансы — закон кармы является автономным и действует независимо от воли Бога. Согласно этим системам, происхождение и устройство Вселенной можно объяснить с помощью закона кармы без предположения о бытии Бога». (6)

  Аморальность заупокойного бизнеса слуг Брамы и иже с ними, основанного на дискредитации концепции реинкарнации (сансары), подтверждается вполне очевидной заинтересованностью брахманов в ухудшении условий жизни индусов и в целом населения Индии, дабы в ещё большей степени актуализировать в их религиозном сознании признание сансары (концепции реинкарнации) явлением для себя нежелательным, что и должно стимулировать веру индусов в благостные перспективы вечного потустороннего существования души ВНЕ сансары – атмана в Браме.

  Об этом свидетельствуют со всей очевидностью отвратительные условия жизни значительной части населения Индии, примеры и причины которых были перечислены в разделе «–– Цель учреждения кастовой системы в Индуизме»

  Преднамеренное, учитывая высшей статус касты брахманов в кастовой системе Индуизма, создание отвратительных в плане экологии и санитарии условий жизни индусов, ради перспектив процветания своего заупокойного бизнеса, разве это недостаточное свидетельство аморальности заупокойного бизнеса слуг Брамы, брахманов? 

Внутренний конфликт ведического учения между пророками Ригведы и «пророками» бога Брамы

  Брахманы, проповедуя свое ведическое учение, всячески превозносят мудрость пророков Ригведы (Вед), что закреплено на уровне признания ортодоксальными каждой из шести школ философии Индуизма, т.е. признающими авторитет Вед, в частности, Ригведы. На деле это представляется весьма спорным фактом по одной из веских причин: пророки Ригведы совершенно не владели информацией не столько о существовании Атмана и Брамы, сколько об их предназначении в контексте обоснования концепции вечного потустороннего существования души (атмана в Браме) ВНЕ сансары, о чем они ни слон ни духом не ведали, как, впрочем, они и не воспринимали круговорот перерождений (сансару), обусловленных моральным законом «Рита», через призму негативного восприятия сансары – констатация факта.

  По примеру признания авторов Ригведы «пророками» следует также признать «пророками» своего бога в учении веданты и основоположников касты брахманов конца VIII – начала VII веков до н.э., т.е. первых жрецов бога Брамы и авторов текстов самых ранних упанишад, возвестивших на весь субконтинент Индостана о пришествии нового бога, Брахмана (Брамы), ставшего покровителем новой веры в вечное потустороннее (загробное) существование души ВНЕ сансары – атмана в Браме, что и дает основание их уподобить высокому званию «пророков Брамы».

  Хотя наравне с ними наблюдалось пришествие, условно, «пророков-основателей» учения санкхьи, отличавшегося от веданты своей терминологией восприятия метафизических «Истин» (пуруша, пракрити, «Я» и многое прочее), а в период упанишад «кристаллизовались и пророки-основатели» других школ индийской религиозной философии.
  Ещё по отношению к первым жрецам Брамы и можно применить термин «пророков», поскольку они представлялись именем своего бога, брахманами, привнеся в религиозную жизнь Индостана совершенно чуждую ей ранее парадигму религиозного мышления. А она и вызвала «инфицирование» религиозной жизни народов Индостана, породив ответную реакцию – «брожение умов», стимулированное желанием многочисленных претендентов урвать свой кусок пирога заупокойного бизнеса, развивая свои представления о путях и способах освобождения от сансары, о чем ранее пророки Ригведы ни сном ни духом не ведали, пропагандируя в своей ведийской религии торжество морального порядка и закона «Рита», исключительно, в позитивном смысле восприятия хорошей кармы и её результатов в череде перерождений колеса сансары.

  Как можно воспевать мудрость пророков Ригведы в ведическом учении брахманов, коль скоро приоритеты их религиозного мышления были сфокусированы на перспективах бессмертия души лишь в череде перерождений. Это и вселяло последователям ведийской религии надежду на лучшую долю в следующей жизни лишь при условии наработки ими хорошей кармы в текущем воплощении, являясь по суть аналогом того «даосского бессмертия» в череде перерождений, позитивно воспринимаемого китайскими буддистами махаяны.

  Да и школа веданты, формально являющаяся ортодоксальной, т.е. признающей авторитет Вед, Ригведы, самым беспардонным образом принижает мудрость пророков Ригведы, своим пренебрежительным отношением к необходимости приносить жертвы богам Ригведы, навязав последователям своего ведического учения иные приоритеты:

«Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели бессмертия.
Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам (Ригведы). Только через познание Я, или Брахмана, может быть прекращено повторное рождение, а вместе с ним — всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает (realise) бессмертие (становится бессмертным)». (6)

  Так пророки Ригведы и не помышляли о таком бессмертии, «проповедуя торжество морального порядка «Рита»» в своей ведийской религии, отдавая предпочтение совершенно иному бессмертию души – в череде перерождений колеса сансары.

  Идея же бессмертия души ВНЕ сансары представляла собой всего лишь «новодел» жрецов Брамы, позаимствованный ими из Древнего Египта у жрецов религии Осириса в конце VIII – начале VII веках до н.э.

  Формально, дискредитация брахманами сансары, посредством признания её нежелательным явлением для жизни индусов, равносильна дискредитации ими значимости морального порядка и закона «Рита» пророков Ригведы, поскольку в основе представлений о сансаре и карме лежит «вечный моральный порядок (закон) Рита». Это также является одним из многочисленных аргументов в пользу признания аморальности «новодела» брахманов.

  Бог брахманов, Брама (Брахман) – это не более чем «суррогат» египетского бога Осириса, властелина царства вечной загробной жизни адептов религии Осириса, отрекшихся от проторелигии Египта с её верой в реинкарнацию и переселение душ.

  Основатели Брахманизма – пророки Брамы, властелина потустороннего мира душ индусов, достигших освобождения от сансары, столь же отрекшихся от веры в реинкарнацию, образца ведийской религии пророков Ригведы.

  Вполне очевидная связь происхождения Индуизма с религией Осириса позволяет провести некие параллели между двумя религиями, имеющими, так сказать, «единокровное родство с религией Осириса», а это Индуизм и Христианства, что в значительной мере уподобляет их друг другу, о чем и пойдет речь далее.

Единокровное родство Индуизма и Христианства

  Чтобы скрыть вполне очевидный факт того, что бог брахманов, Брама (Брахман) – это всего лишь «суррогат» египетского бога Осириса, в индийской и западной философии закрывают глаза на столь же очевидный факт – привнесение брахманами в период упанишад в религиозную жизнь населения Индостана совершенно чуждую ей прежде парадигму религиозного мышления, позаимствованную ими в Древнем Египте у жрецов Осириса.

  В свою очередь, религия Осириса, обреченная на увядание в египетском обществе уж со времен завершения эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.), усилиями своего высшего жречества, которое покровительствовало ранним христианам в первые века новой эры, трансформировалась («переродилась») в Христианство, на многие столетия вперед устранив препятствия, ранее стоявшие на пути процветания их заупокойного бизнеса, посредством возведения ортодоксального Христианства в статус государственной религии. Это и позволило слугам Господа беспощадно бороться с любой ересью, преследуя прежде всего язычников, не столько за их многобожие, сколько за веру в реинкарнацию.

  И если «с IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран», то «в дальнейшем (с IV-VI до VIII-Xвв. н.э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма – шиваизму и вишнуизму» (6). В конечном итоге, Индуизм усилиями брахманов почти полностью вытеснил собой в религиозной жизни населения Индии религию своих конкурентов – буддистов, о чем свидетельствует современное положение вещей, отраженное в цифрах статистики, – 0,8% буддистов и более 80% индусов.

  Единокровное родство Индуизма и Христианства, имеющих общую коневую систему с религией Осириса, отразилось на абсолютном сходстве представлений апологетов этих религий об образе жизни своих последователей, обнадеженных слугами Брамы и Господа на вечное загробном существовании, условно, «в Обители своих Богов». Например, последователи ведического учения религии Индуизм, в частности, последователи веданты, обнадежены слугами Брамы перспективами вечного потустороннего существования «в мире, обладающим свойствами Брамы» в той же мере, в какой праведные христиане обнадежены слугами Господа Царствием Его Небесным. 

  Как известно, в Христианстве прихожанам внушается мысль о возможности лишь для праведных в своей религиозной и обыденной жизни христиан после смерти заслужить и наследовать Царствие Небесное, уподобленное представлениям о благодати райской жизни, для чего необходимым условием служит искренняя вера в Св. Писания и следование по жизни наставлениям священников, слуг Господа.
  Нечто подобное мы находим в Индуизме, в частности, в представлениях последователей веданты:

«Ищущий освобождения должен начать с веры в свидетельство священного писания, провозглашающего полезность духовной дисциплины, которая от него требуется. Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни.
Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и Бога.
Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства, потому что Брахман — это блаженство, а освобождение — тождество с Брахманом». (6)

  И если в Христианстве постулируется вера, категорически отрицающая реинкарнацию, поэтому-то и возможность наследования Царствия Небесного после смерти для праведных христиан предопределена их образом жизни, соответствующим церковным канонам каждой из конфессий Христианства. То в Индуизме, формально постулирующим веру в реинкарнацию, возможность освобождения от сансары предоставляется для индусов также в их текущем воплощении – «в этой жизни»:

«Но его вера полностью оправдывается и более чем вознаграждается той целью, достижение которой она обеспечивает еще в этой жизни». (6)

  Т.е. и в Христианстве, и в Индуизме слуги Господа и Брамы (Брахмана) обнадеживают преданных последователей своих религий возможностью после смерти достижения вечного загробного существования, условно, «в Обители своего Бога», Которая («Обитель») уподоблена в обоих случаях представлениям о райском блаженстве подобного единения с Господом – для христиан, в Царствии Его Небесном, либо с Брахманом для индусов – посредством воссоединения его души (атмана) с Брахманом, что в веданте также обещает достижение «состояния положительного блаженства, потому что Брахман — это блаженство, а освобождение — тождество с Брахманом». (6)

Нечистоплотность академиков от индийской астрологии

  Принимая во внимание подобное сходство Христианства и Индуизма, имеющих общую коневую систему с религией Осириса Древнего Египта, вызывает искреннее недоумение критика академиков от индийской астрологии в адрес западной цивилизации, укоряющая её в отказе от «веры в реинкарнацию и переселение душ» в Христианстве, в качестве обоснования своих притязаний о происхождении «Науки астрологии» именно в Индии:

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии». (К.Н. Рао. Изучаем индийскую астр.) (1)
«Это не просто вера, но основополагающая доктрина индийской религии…» (К. Н. Рао. Карма и перевоплощение в индийской астрологии.) (2)

  Возникает вполне закономерный вопрос: чем же так гордятся академики от индийской астрологии, восхваляя доктрину реинкарнации в индийских религиях, в частности, в ведической религии? Коль скоро в Индуизме сансара (реинкарнация) осуждается, признаваясь явлением нежелательным для индусов, вследствие чего им внушаются приоритеты веры в вечное потустороннее существование души ВНЕ сансары — в «Обители» бога брахманов, чего они страстно и должны желать, вовлеченные в заупокойный бизнес жрецов Брамы (Брахмана).

  В шести ортодоксальных школах философии Индуизма, как и в школах философии Буддизма и Джайнизма, идея освобождения от сансары декларируется в качестве высшей цели жизни для последователей этих религий:

«Все индийские системы (религиозной философии), кроме чарвака (атеистов), считают идею освобождения высшей целью жизни». (6)

  Системы (школы) философии Индуизма, Буддизма и Джайнизма постулируют возможность достижения освобождения от сансары в текущем воплощении, что тождественно приоритетной роли в этих индийских религиях веры в вечное потустороннее существование души ВНЕ сансары!

  Спрашивается: настолько ли существенно отличаются между собой праведные христиане, принципиально отрицающие реинкарнацию, от адептов индийских религий, основанных на признании сансары (реинкарнации) явлением нежелательным для их жизни, вследствие чего и уверовавших в возможность освобождения от сансары в этой жизни своими заслугами (кармой) текущего воплощения?

  Единокровное родство Индуизма и Христианства, имеющих единую корневую систему с религией Осириса, и уподобляет их друг другу в главном – в вере в вечное загробное существование (или вечную загробную жизнь) души после смерти, лишь посредством раболепного следования по жизни наставлениям слуг Брамы и Господа.

  Следовательно, та бравада академиков от индийской астрологии, превозносящая преданность индийских религий к вере в реинкарнацию и переселение душ, крайне превратно, мягко говоря, отражает действительное положение дел в Индуизме и других индийских религий, вводя представителей западной цивилизации в заблуждение; что, впрочем, и свойственно любой религиозной пропаганде, включая пропаганду ведической религии Индуизм – посредством популяризации на Западе индийской ведической астрологии.

  Академики от индийской астрологии не имеют морального право (хотя, о чем это мы?) осуждать западную цивилизацию за её отказ от веры в реинкарнацию в Христианстве, поскольку в Индуизме и других индийских религиях, за редким исключением, концепция реинкарнации (сансара) признается явлением нежелательным, с постулированием возможности освобождения от сансары заслугами (кармой) текущего воплощения, что на все 100% соответствует вере христиан, обнадеженных слугами Господа Царствием Его Небесным.

  Коль скоро выясняется, что индийские религии основаны на дискредитации концепции реинкарнации (сансары), фактически, уподобляясь своими религиозными приоритетами Христианству, то этот аргумент, формально, позволяет не столько усомниться в происхождении «Науки астрология» в Индии, сколько утвердиться в обратном, опять же опираясь на аргументацию самого же К.Н. Рао:

«Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии».

  Поскольку упомянутая им нация, как выясняется, имела совершенно иные приоритеты религиозного мышления, навязанные ей слугами Брамы уже в VII веке до н.э., в то время как Христианство в Европе было «легализовано» лишь с IV века уже после Рождества Христова.
  Так что отречение от приоритетной роли доктрины реинкарнации в религиозном сознании населения субконтинента Индостана произошло на целое тысячелетие (VII век до н.э. – IV век н.э.) ранее времени начала распространения Христианства на государственном уровне в Европе.

Фактически, признание концепцию реинкарнации (сансары) явлением нежелательным для индусов (и не только) тождественно по своим последствиям отречению от доктрины реинкарнации в индийских религиях в пользу веры в бессмертие души ВНЕ сансары, в частности, для ведантистов – в потустороннем мире бога Брамы.

  Потусторонний мир бога Брамы (как и иные уподобленные ему миры других религиозно-философских школ Индуизма, Буддизма и Джайнизма) соответствует, с одной стороны, царству мертвых египетского бога Осириса, а с другой стороны, – Царствию Небесному Господа, Бога христиан.

  Таким образом, принимая в расчет временной фактор – формирование основ современной астрологии происходило в I тысячелетии до н.э., даже не приходится сомневаться в том, что Индия не могла быть местом происхождения «Науки астрологии», чему, формально, и служит подтверждением даже аргументация самого К.Н. Рао: «Только нация, …, верящая в реинкарнацию и переселение душ, может быть создателем Науки астрологии».

  Начиная с VII века до н.э. доктрина реинкарнации перестала быть приоритетной для индийских религий, в то время как древнегреческая и месопотамская цивилизации продолжали ещё целое тысячелетие исповедовать религии, основанные на вере в реинкарнацию и переселение душ, не дискредитируя её никоим образом.

  Происхождение же наиболее древнейших индийских религий: Индуизма, Буддизма и Джайнизма, относится ко временам первых столетий периода упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры» (7), когда возникло такое явление как «брожение умов» в религиозной жизни населения Индостана, спровоцированное привнесением в неё основателями касты брахманов совершенно чуждой ей прежде парадигмы религиозного мышления, основанной на отказе от веры в реинкарнацию и переселение душ:

«В литературе по истории Индии VI-IV вв. до н.э. называют ЭПОХОЙ «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни, многообразие религиозно-философских течений и учений отдельных философствующих индивидов». (8)

  Да и зарождение философии в Индии также относится к этому периоду:

«Мы можем утверждать только то, что философия в Индии зарождалась в период брахман и упанишад». (7)

  Фактически, привнесение основателями касты брахманов в религиозную жизнь населения Индостана в VII веке до н.э. совершенно чуждой ей прежде парадигмы религиозного мышления, позаимствованной ими у жрецов религии Осириса Древнего Египта, свидетельствует о том, что возникшие в период упанишад индийские религии являются всего лишь производными от религии жрецов Осириса, позаимствовав в качестве религиозного приоритета идею вечного потустороннего (загробного) существования в мирах, уподобленных загробному царству Осириса, что и присутствует в каждой из этих религий, отличаясь лишь своей терминологией.

  Следовательно, эти индийские религии глубоко вторичны по отношению к религии жрецов Осириса и в целом к религии Древнего Египта.

  Принимая во внимание приведенные выше аргументы, воспринимается в несколько ином свете пафосное заявление К.Н. Рао о величие индийской цивилизации, якобы «давшей миру четыре из семи мировых религий»:

«Индия, давшая миру четыре из семи мировых религий, индуизм, буддизм, джайнизм и сикхизм, …» (3)

  Сикхизм – достаточно молодая индийская религия, основанная лишь в начале XVI века.

  Возникновение же наиболее древних религий Индии в период упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры», а это Индуизма, Буддизма и Джайнизма, было бы уместным приписать не столько индийской цивилизации, как представляется К.Н. Рао, сколько цивилизации Древнего Египта. Поскольку их религиозные приоритеты – вера в вечное потустороннее существование души ВНЕ сансары, включая заупокойный бизнес, глубоко вторичны по отношению к приоритетам религии жрецов Осириса и к её заупокойному бизнесу, что в полной мере относится и к Христианству.

  Да и Иудаизм во многом обязан религии Древнего Египта приоритетами своей веры, что в полной мере относится к восьми-девяти из десяти заповедей, данных Господом через Моисея еврейскому народу, которые, фактически, дублируют некоторые из 42-х пунктов «негативной исповеди», произнесение которой вменялось в обязанность усопшему, представшему перед ликом богов загробного судилища в царстве мертвых Осириса:

«В этой «негативной исповеди» содержится целый моральный кодекс, нарушения которого карались загробным судом. Это типичный для того времени перечень грехов – ритуальных и собственно нравственных, которых должен был избегать египтянин времен Нового царства, ибо они препятствовали достижению вечной жизни». (4)

  Кроме этого заимствования, и многие из законов, данных Господом еврейскому народу через Моисея, также присутствуют в перечне пунктов «негативной исповеди».

  Исход евреев из Египта пришелся на времена Нового царства, когда в религии жрецов Осириса полностью отсутствовали представления об участи грешников в царстве мертвых Осириса, подобные представлениям христиан об их участи в аду, что столь же отразилось на представлениях основателей религии Иудаизм, в частности, авторов Пятикнижия, о «Боге Евреев» («так говорит Господь, Бог Евреев» – Исход 9:1)

  Подобная ситуация в религиозной жизни человечества наделяет глубочайшим смыслом слова Ж.–Ф. Шампольона: «Именно в этой стране мы должны искать истоки цивилизации», открывая новую страницу в истории мировых религий.

Июнь 2023 – Июнь 2024

Эпоха Кали-юга в циклах мировых эпох

  Весьма нелесная оценка влияния заупокойного бизнеса религий жрецов Осириса на моральные и нравственные устои египетского общества ранее была сформулирована следующим образом:

«Не только представления жрецов-философов проторелигии Египта о реинкарнации и переселении душ развивались в каждом из религиозных центров Древнего Египта на протяжении более чем 3-х тысячелетней истории этой цивилизации, совершенствуя представления своих последователей о важности соблюдения моральных и нравственных норм поведении в повседневной жизни – «прожить жизнь с Маат в сердце» (4), но и исходное учение о вечной загробной жизни, возникшее в последней трети IV тысячелетия до н.э., столь же нуждалось в своем совершенствовании на каждом из трех этапов своего развития, преследуя единственную цель – процветание заупокойного бизнеса, аморальная сторона которого приводила к диаметрально противоположным для социума последствиям – к упадку морали и нравственности среди адептов религии Осириса с её верой в вечную загробную жизнь».

  Столь же нелесная оценка влияния на моральные устои общества заупокойного бизнеса, основанного на вере в вечную загробную жизнь (или вечное потустороннее существование), применима и к религиям, унаследовавшим из религии жрецов Осириса весьма аморальную торговлю местами в раю своего Бога, посредством:

– торговли свитками «Книги мертвых» в религии Осириса;
– торговли индульгенциями в Римско-католической церкви и не только;
– включая заупокойный бизнес индийских религий, основанный на предоставлении услуг по указанию путей и способов освобождения от сансары в качестве приоритетной для этих религий веры в бессмертие души ВНЕ сансары.

  И как это ни парадоксально, но столь очевидный вывод о негативном влиянии приоритетов заупокойного бизнеса этих религий на моральные и нравственные устои общества имеет свое подтверждение в религиозной культуре Индии, что связано с представлениями в ней о четырех мировых эпохах в оккультной версии истории человечества: Сатья-юга (Век Истины), Трета-юга, Двапара-юга, Кали-юга, а именно с представлениями об эпохе Кали-юга.
  В основе представлений о четырех мировых эпохах лежат откровения «ведических провидцев и астрологов древности», как об этом пишет Д. Фроули в своей книге «Астрология провидцев»:

«Согласно ведическим провидцам, жизнью на Земле правят великие космические силы, порождаемые звездами…
Астрологи древности признавали четыре легендарные эпохи в жизни человечества: Золотой, Серебряный, Бронзовый и Железный века.
Существование прошлых мировых эпох признают только приверженцы оккультизма, да и среди них в этом вопросе нет согласия». (3)

  Можно, конечно, как угодно относиться к мифотворчеству сторонников оккультной версии истории человечества, да и разногласия между ними, отмеченные Д. Фроули, девальвирует его значимость.
  В целом концепция «мировых эпох» в религиозной культуре Индии представляет собой всего лишь продукт мифотворчества, что вполне закономерно подрывает достоверность восприятия её конкретики. Тем не менее это мифотворчество имеет в своей основе одно весьма прагматичное обоснование, актуализирующее собой представления о современном состоянии развития человеческой цивилизации, которое отождествляется с эпохой Кали-юга.
  Эпоха Кали-юга или «Железный век» характеризуется деградацией духовного и нравственного уклада жизни социума, что влечет за собой проявление самых негативных качеств человеческой природы: жадность, эгоизмом, разгул низменных страстей, неправедность, упорство в заблуждениях, способных удовлетворить меркантильные потребности, насилие, воровство и т.п.
  Кали – имя супруги бога Шивы, бога разрушителя.

  В контексте этого достаточно прагматичного подхода, вполне реалистично характеризующего состояние современного этапа в развитии человеческой цивилизации, следует обратить внимание на дату начала эпохи Кали-юга, которая соответствует «великому циклу мировых эпох», как одному из двух вариантов «оккультно-астрологического» исчисления четырех эпох, наравне с «малым циклом мировых эпох»:

«Великий цикл мировых эпох
Более традиционная точка зрения индуистской астрологии состоит в том, что человечество сейчас находится в Кали-юге, «темной» эпохе, или Железном Веке, продолжительностью в 432 000 лет. Ее начало относят приблизительно к 3102 году до н.э.
Следует, однако, отметить, что это мнение — не более чем умозрительная гипотеза средневековых астрологов. Против него имеется несколько существенных возражений — не говоря уже о том, что оно до неприличия пессимистично! …» Д. Фроули (3)

  Существует и более «точная» датировка начала «темной» эпохи или «Железного века» – с 17 на 18 февраля 3102 года до н. э., в основу которой легло предположение либо «древних индийских астрологов», либо «ведических провидцев» о том, что начало эпохи Кали-юга ознаменовано вхождением в зодиакальное созвездие (зодиакальный знак) Овен пяти планет, видимых невооруженным взглядом: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн.
  Однако любой из современных астрологов или астрономов имеет возможность убедиться в том, что 17-18 февраля 3102 года до н.э. эти планеты находились в трех зодиакальных созвездиях (знаках) Овен, Рыбы и Водолей, что, фактически, опровергает приведенное выше предположение, якобы обосновывающее вполне конкретную дату начала эпохи Кали-юга.

  Из этого факта можно сделать вполне закономерный вывод о том, что датировка начала эпохи Кали-юга (3102 год до н.э.) имеет под собой совершенно иное обоснование, фактически, напрямую связанное с началом упадка морали и нравственности в масштабах текущего на тот момент периода развития человеческой цивилизации, а этот факт и характеризует собой начало эпохи Кали-юга или «Железного века».
  Поэтому и возникает некая «таинственная» загадка вовсе не оккультного, а прагматического характера, ответа на которую нет у современных индийских астрологов и у последователей Индуизма – каким образом древние «провидцы» Индии определили дату начала эпохи Кали-юга, сообразно «великому циклу мировых эпох», о которой пишет Д. Фроули в книге «Астрология провидцев», также выражая сомнение в соответствии конкретного года, 3102 года до н.э., началу эпохи Кали-юга:

«Впрочем, в действительности начало Кали-юги великого цикла может относиться вовсе не к 3102 году до н.э. Мы не располагаем достаточной информацией, чтобы с точностью утверждать, когда именно она началась и какую ее часть мы уже прожили». (3)

  Наравне с «великим циклом мировых эпох» в индийской оккультной астрологии, согласно Д. Фроули, присутствует и «малый цикли мировых эпох», в котором дата начала эпохи Кали-юга совершенно иная, как и продолжительность «Железного века».
  Опуская обоснование концепции «малого цикла мировых эпох», присутствующее в книге Д. Фроули, приведу датировку начала эпохи Кали-юга, которая будет представлять собой ни меньший интерес в контексте нашего исследования:

«Шри Юктешвар (5/7 Sri Yukteswar. The Holy Science, рр. 12—13) приводит следующие исторические даты четырех ведических мировых эпох:
Нисходящие юги
Сатья 11 501 г. до н.э. — 6701 г. до н.э.
Трета 6701 г. до н.э. — 3101 г. до н.э.
Двапара 3101 г. до н.э. — 701 г. до н.э.
Кали 701 г. до н.э. — 499 г. н.э.
Восходящие юги
Кали 499 г. н.э. — 1699 г. н.э.
Двапара 1699 г. н.э. — 4099 г. н.э.
Трета 4099 г. н.э. — 7699 г. н.э.
Сатья 7699 г. н.э. — 12 499 г. н.э.» Д Фроули (3)

  То есть сообразно датировке в масштабах «малого цикла мировых эпох» начало «Железного века» соотносится с 701 годом до н.э.

  Зафиксируем эти две даты начала эпохи Кали-юга или «Железного века», как начало эпохи духовной деградации с присущим ей упадком морали и нравственности в социальной среде:

1.    3102 года до н.э. – сообразно «великому циклу мировых эпох».
2.     701 годом до н.э. – сообразно «малому циклу мировых эпох»

.
  А сейчас сопоставим эти два варианта начала эпохи Кали-юга, сообразно «великому и малому циклу мировых эпох»:
     во-первых, с весьма приблизительной датировкой возникновения в религиозной культуре ещё додинастического Египта религии жрецов Осириса и их заупокойного культа, основанного на вере в вечную загробную жизнь в царстве мертвых своего бога;
     во-вторых, с более конкретизированной датой привнесения брахманами в религиозную культуру населения Индостана культа своего бога Брамы (Брахмана) в роли покровителя вечного потустороннего существования душ индусов ВНЕ сансары – «атман (душа) в Браме», прототипом которого стал египетский бог Осирис с его раем в царстве мертвых для вечной загробной жизни египтян.

  И как это неудивительно, крайне аморальную идею своего заупокойного бизнеса брахманы привнесли в религиозную культуру населения Индостана в период упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры» (7), начало которого самым «парадоксальным» образом совпадает с началом эпохи Кали-юга – 701 годом до н.э., сообразно «малому циклу мировых эпох».
  Предположение о случайности этого совпадения крайне сомнительно, да и отличие этих дат в один год роли не играет, учитывая многовековую продолжительность эпохи Кали-юга даже в масштабах «малого цикла мировых эпох».
  Так что для индийских мудрецов (12-й дом), вполне адекватно воспринимавших и воспринимающих аморальность заупокойного бизнеса касты брахманов (9-й дом), в основе которого лежит столь же аморальная организация жизнедеятельности индусов – кастовая система, совершенно не было секрета в том, чтобы ассоциировать начало эпохи Кали-юга или «Железного века» с привнесением в религиозную культуру населения Индостана совершенно чуждую ей прежде веры брахманов в бессмертие души ВНЕ сансары, на чем и основан их заупокойный бизнес.

  Констатация этого факта и увековечена в совпадении дат начала эпохи Кали-юга с началом периода упанишад, ознаменовавшего собой зарождение на субконтиненте Индостан столь аморального бизнеса брахманов, суть, последствия для индусов и примеры которого приведены в разделе: –– Цель учреждения кастовой системы в Индуизме

  Таким образом, привнесение в начале периода упанишад (700 год до н.э.) брахманами в религиозную культуру населения Индостана совершенно чуждой ей ранее парадигмы религиозного мышления, положенной в основу веры в вечное загробное существование душ индусов ВНЕ сансары – в потустороннем мире бога брахманов, Брахмы, однозначно соотносится в современной религиозной культуре Индии с началом (701г до н.э.) эпохи Кали-юга или «Железного века», сообразно «малому циклу мировых эпох».

  Следовательно, и этот факт подтверждает обоснованный в предыдущих разделах вывод об аморальности «новодела» жрецов бога Брамы VII века до н.э., ознаменовавшего собой начало эпохи Кали-юга в масштабах субконтинента Индостан.

   Рис 33. Фото Амбедкара Б.Р.

  Да и слова первого министра юстиции Индии (1947-1951) и автор проекта её Конституции, Б.Р. Амбедкара, свидетельствуют о справедливости отождествления современного состояния индусской цивилизации с эпохой Кали-юга:

«Индусская цивилизация … это дьявольский замысел с целью подавить и поработить человечество. Её настоящее имя — позор. …»

  Признание в Конституции Индии (1950 г.) равноправия всех её граждан, в частности, относящихся к разным кастам Индуизма, включая внекастовых – «неприкасаемых», как и государственная программа 2014 года под названием «Чистая Индия», свидетельствуют о желании государства искоренить последствия порочного наследия заупокойного бизнеса жрецов бога Брамы, основанного на вере в вечное потустороннее существование души ВНЕ сансары. Последствия заупокойного бизнеса брахманов являлись и до сих пор является одной из наиболее весомых причин ухудшения экологии жизненного пространства населения Индии, тем самым мотивируя индусов воспринимать сансару в негативном свете, что и должно стимулировать их стремление к освобождению от неё, столь востребованному для процветания заупокойного бизнеса жрецов Брамы.

Рис 34. Пирамиды Гизы.  

  Что касается эпохи Кали-юга, сообразно уже «великому циклу мировых эпох», с привязкой её начала к 3102 году до н.э., то и эта дата начала «Железного века» самым поразительным образом близка ко временам концептуального обоснования исходного учения жрецов Осириса о вечной загробной жизни, т.е. ко временам даже не столько возникновения религии жрецов Осириса, сколько её возвышению до уровня религии царей Верхнего Египта. А более отдаленным последствиям этого события стало стремительное развитие целой индустрии заупокойного бизнеса жрецов Осириса, достигшего своего апогея во времена Древнего царства с его величественными пирамидами.

  Если бы индийская астрология оперировала высшими планетами (Уран, Нептун и Плутон), включая использование не сидерического, а тропического Зодиака, то лишь в этом случае наиболее одаренным её астрологам удалось бы обосновать иную дату начала эпохи Кали-юга с поправкой в несколько столетий в глубь веков от даты 3102 г до н.э.
  Тем не менее это уточнение, хоть и имеющее свое астрологическое обоснование, не является принципиально существенным для факта совпадения временных интервалов, соотнесенных с возникновением заупокойного бизнеса религии жрецов Осириса в последней трети IV тысячелетия до н.э. и с началом эпохи Кали-юга, сообразно уже «великому циклу мировых эпох» – 3102 г до н.э. (конец IV тысячелетия до н.э.)

  Да и это совпадение столь же не явилось чем-то случайным для индийских мудрецов (12-й дом), презиравших религиозные приоритеты касты брахманов и их заупокойный бизнес, поэтому и сопоставивших не только начало эпохи Кали-юга «малого цикла мировых эпох» с начало периода упанишад, но и прекрасно понимавших, что эта эпоха Кали-юга для населения Индостана является всего лишь следствие «новодела» брахманов VII века до н.э., уподобивших своего бога, Брахмана, по его предназначению египетскому богу Осирису, прельстившись перспективами столь аморального заупокойного бизнеса его жрецов в Древнем Египте. В свою очередь, религия Осириса как раз и зародилась в конце IV тысячелетия до н.э., с чем и стали отождествлять в индийской мифологии начало эпохи Кали-юга уже в масштабах «великого цикла мировых эпох».
  Следовательно, упоминание Д. Фроули именно «ведических провидцев», которым якобы принадлежит приоритет создания концепции мировых эпох в оккультной версии истории человечества, не соответствует действительности, поскольку создавшие эту концепцию индийские мудрецы (12-й дом) глубоко презирали ведическое учение брахманов и их аморальный заупокойный бизнес (9-й дом), справедливо соотнеся его зарождение в Индии с началом эпохи Кали-юга, наделив её соответствующими признаками, которые и стали следствием «новодела» жрецов Брамы VII века до н.э.

  Остальные мировые эпохи: Сатья-юга (Век Истины), Трета-юга и Двапара-юга, какой бы продолжительности они ни были, являются всего лишь порождением мифотворчества, представляя собой лишь фон, а точнее мифологическое обрамление для прагматизма главного посыла концепции «циклов мировых эпох» – обоснование и датировка эпохи Кали-юга («Железного века»). А её датировка уже в контексте «великого и малого циклов мировых эпох» прямо указывает на источник, породивший духовную деградацию и упадок нравственных устоем в общественной жизни – на аморальный заупокойного бизнеса религий (далеко не всех), основанных на вере в вечную загробную жизнь или вечное потустороннее существование (бессмертной души ВНЕ сансары).

Синхронизм возвышения Христианства и Индуизма в масштабах Европы и Индии

  Начало активной фазы возвышения Индуизма до уровня религии, превалирующей в религиозной культуре населения Индии, самым удивительным образом совпадает с началом распространения Христианства в Европе, чему способствовало его возведение в статус государственной религии Византийской империи в IV веке от Р.Х. при императоре Феодосии I.
  По свидетельству авторов книги «Индийская философия», С. Чаттерджи и Д. Датта, которая посвящена, в частности, религиозным аспектам философии шести школ ортодоксальной (признающей авторитет Вед) философии Индуизма и школам философии Буддизма и Джайнизма, Индуизм в Индии с IV века от Р.Х. начинает непреклонно замещать собой Буддизм, который ранее – с IV-III вв. до н.э. являлся её государственной религией:

«с IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран», «в дальнейшем (с IV-VI до VIII-X вв. н.э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма – шиваизму и вишнуизму» (6).

  В конечном итоге, Индуизм усилиями брахманов почти полностью вытеснил собой в религиозной жизни населения Индии религию своих конкурентов – буддистов, о чем свидетельствует современное положение вещей, отраженное в цифрах статистики: 0,8% буддистов и более 80% индусов.

  Учитывая датировку начала нарастающей тенденции к замещению Буддизма «новыми разновидностями брахманизма – шиваизмом и вишнуизмом», соотнесенной с IV веком, можно предположить, что восхождение Индуизма к своему доминированию в религиозной жизни Индии началось одновременно с Христианством, которое также в IV веке было возведено в статус государственной религии Византийской империи, постепенно распространяясь по странам всей Европе, в той же мере, в какой Индуизм продолжал вытеснять собой Буддизм, добиваясь доминирования в религиозной жизни населения Индии.
  Поэтому и эта синхронизация процессов распространения Христианства в Европе и Индуизма в Индии столь же подтверждает вывод о том, что эти религии связаны единокровными узами с религией жрецов Осириса, каждая из которых унаследовала в качестве приоритета своей веры (прямо или опосредованно) – веру в вечное потустороннее существование души в обители своего Бога:

– в Царствии Небесном Господа – для христиан;
– в потустороннем мире бога Брамы (Брахмана), т.е. ВНЕ сансары – для индусов, в частности, ведантистов, достигших освобождения от сансары.

  Возведение Христианства в IV веке от Р.Х в ранг государственной религии Византийской империи и «его последующее победное шествие по странам Европы», столь же ознаменовало собой начало эпохи Кали-юга уже в масштабах европейской цивилизации, о чем свидетельствует со всей очевидностью мракобесие «Темного средневековья», продолжительностью более десяти веков, что и соответствует ассоциации эпохи Кали-юга с «темной» эпохой:

«Более традиционная точка зрения индуистской астрологии состоит в том, что человечество сейчас находится в Кали-юге, «темной» эпохе, или Железном Веке». (3)

  Мало того, что Индуизм и Христианство имеют единокровное родство с религией жрецов Осириса Древнего Египта, так и процесс их распространение по территории Европы и Индии синхронизирован, чему существует астрологическое обоснование, которое коррелирует с возведением религии Осириса в статус религии царей Верхнего Египта в последней трети IV тысячелетия до н.э.

  Таким образом, первый век периода упанишад ознаменовал собой привнесение в религиозную культуру населения Индии заупокойного бизнеса, основанного на приоритетах веры в возможность достижения бессмертия души ВНЕ сансары, что и присутствует в древнейших религиях Индии – в Индуизме, Буддизме и Джайнизме.
  И все это порождение периода упанишад и эпохи «брожения умов» в истории Индии было воспринято крайне негативно индийскими мистиками и мудрецами (12-й дом), менталитет которых не был изуродован меркантилизмом настолько, чтобы влиться в славную когорту организаторов собственного заупокойного бизнеса в эпоху «брожения умов», основанного на дискредитации сансары и выработке собственных путей и способов освобождения от неё, конкурируя на этом поприще с жрецами бога Брамы, брахманами, чем и объясняется присутствие подобного бизнеса в этих трех индийских религиях.

  Возникновение трех древнейших религий Индии в период упанишад и эпоху «брожения умов» способствовало внедрению в религиозную культуру населения Индостана совершенно новой веры – в возможность бессмертия души ВНЕ сансары, на чем и был основан «заупокойный» бизнес этих религий.
  Тем не менее Индуизм на этом начальном этапе его развития и становления в виде брахманизма уступал по популярности религии буддистов, ставшей с IV-III веков до н.э. государственной религией Индии. И лишь с IV века Индуизм приобретает стойкую тенденцию по замещению собой Буддизма, по аналогии с процессом распространения Христианства по Европе также начиная с IV века.

  Поэтому IV век ознаменовал собой не только начало эпохи Кали-юга в масштабах европейской цивилизации, но и начало нового этапа или витка развития эпохи Кали-юга в Индии, связанного с началом доминирования в религиозной жизни её населения религии жрецов Брамы и их заупокойного бизнеса, негативные результаты которого ещё в большей степени повлияли на ухудшение условий жизнедеятельности населения Индии, усугубляя тенденции эпохи Кали-юга предыдущего этапа, начавшегося в VII веке до н.э.
  Начавшийся в IV веке новый виток развития или этап эпохи Кали-юга в Индии значительно расширил сферу проявление её тенденций, что было обусловлено масштабами распространения заупокойного бизнеса жрецов Брамы, пагубно отразившимися на условиях жизнедеятельности подавляющей части населения Индии – индусов, учитывая особенности кастовой системы Индуизма и религиозные приоритеты брахманов, следствием которых, в частности, стала традиция открытой дефекации (испражнения на открытом воздухе), включая превращение рек Индии в сточные канавы, чего не избежала даже священная для индусов река Ганг.

Условность необратимого процесса вхождения цивилизации в эпоху Кали-юга

  Вера индийцев в реинкарнацию и переселение душ, при большом разнообразии региональных и обще индийских богов, куда более благотворнее отражается на социальном климате, чем приоритеты веры индусов в бога брахманов, Брахмана, основанные на вере в бессмертие души ВНЕ сансары.

  Этот конфликт разнопланового влияния на моральные и нравственные устои индийского общества двух парадигм религиозного мышления имеет в качестве своего прототипа аналогичную конфликтную ситуацию сосуществования в Древнем Египте двух религий: проторелигии, основанной на вере в реинкарнацию, и религии жрецов Осириса, являвшейся сугубо элитарной во времен первых шести династий фараонов Египта.
  Вне зависимости от того, что эпоха Кали-юга, сообразно «великому циклу мировых эпох», соотносится с последней третью IV тысячелетия до н.э., сопоставляемой с датой возникновения религии жрецов Осириса и её возведения в ранг религии номархов Верхнего царства.

  Тем не менее цивилизацию Древнего Египта, невзирая на этот факт, ни в коем случае нельзя ассоциировать с «Железным веком». Поскольку столь аморальная деятельность жрецов Осириса, особенно начиная со времен Среднего царства и популяризации культа Осириса среди наиболее состоятельных слоев населения Древнего Египта, протекала в египетском обществе в условиях толерантного сосуществования и конкуренции со сторонниками концепции реинкарнации и веры в переселение душ. В условиях плюрализма религиозно-философских воззрений в египетском обществе и в многочисленных религиозных центрах (номовых и столичных) Древнего Египта, невзирая даже на привилегированное положение религии Осириса в качестве религии фараонов, аморальность заупокойного бизнеса жрецов Осириса привела к тому, что уже к концу эпохи Нового царства происходит увядание культа Осириса в его центре в Абидосе, что и привело впоследствии к стагнации заупокойного бизнеса жрецов Осириса:

«Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа Осириса. …
По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса тускнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ первого порога Нила – Филэ и Бигэ». (4)

  Этому факту способствовало не только распространение среди приверженцев религии Осириса сказок, подобных Сказке о доле богача и бедняка в царстве мертвых Осириса, дискредитирующих возможности заупокойной магии жрецов культа Осириса, но и религиозная реформа фараона XVIII династии, Аменхотепа IV – Эхнатона, запретившего полностью заупокойный бизнес жрецов Осириса, и отказавшегося также от ряда обще египетских богов, мифология и иконография которых была тем или иным образом сопряжена с мифологией Осириса и его сына Гора (Хора).

  Таким образом, цивилизация Древнего Египта являла собой арену борьбы между двумя противоположными тенденциями в развитии цивилизации или двумя парадигмами религиозного мышления, одна из которых устремляла цивилизацию в дебри морального разложения и невежества эпохи Кали-юга, а диаметрально противоположная ей тенденция (или парадигма религиозного мышления) была основана на вере в реинкарнацию и переселение душ, стимулируя желание её сторонников, египтян, «прожить жизнь с Маат в сердце» (4), в каждой последующей реинкарнации совершенствуя свои врожденные способности к тому или иному роду деятельности, унаследованные ими из предыдущих воплощений. Эту веру, в частности, унаследовали сторонники китайского буддизма, ассоциируя её с перспективами «даосского бессмертия» в череде перевоплощений.

Концепция мировых эпох в оккультной традиции Индии

  Тенденция устремления человеческой цивилизации в дебри мракобесия и невежества эпохи Кали-юга, свойственная парадигме религиозного мышления, отрицающей реинкарнацию и переселение душ, хорошо проиллюстрирована как на примере тлетворного влияния заупокойного бизнеса по торговле свитками «Книги мертвых» на моральные и нравственные устои египетского общества, так и на примере начала эпох Кали-юга или «темной» эпохи в масштабах европейской цивилизации, чему является свидетельством более десяти веков «Темного средневековья» с его религиозным мракобесием, торговлей индульгенциями, кострами Инквизиции и прочими «прелестями» охоты на ведьм и еретиков, когда, фигурально выражаясь, философия попала под каблук Св. Писания.

  В свою очередь, противоположная ей тенденция развития человеческой цивилизации, основанная на парадигме религиозного мышления, признающей реинкарнацию и переселение душ, в качестве примера своего влияния на развитие цивилизации может предложить достижения Древнего Египта в развитии науки и философии.
  Именно благодаря толерантному отношению в обществе и в каждом из религиозных центров Древнего Египта к представителям этих двух парадигм религиозного мышления, что также свидетельствует о высочайшем уровне развития её культуры, аморальность заупокойного бизнеса жрецов Осириса была подвергнута резкой критики, вследствие чего и произошло увядание культа Осириса в его центре в Абидосе уже по окончанию эпохи Нового царства.

  Следовательно, гипотетически, человечество имеет возможность выбора вектора направления своего развития:

     – либо, придерживаясь парадигмы религиозного мышления, отрицающей веру в реинкарнацию, направить «свои стопы» в дебри духовного разложения и мракобесия эпохи Кали-юга;

     – либо отвергнуть эту парадигму религиозного мышления по примеру цивилизации Древнего Египта, развивая в атмосфере плюрализма и толерантности всевозможные направления науки и философии, высокие достижения в которых привлекали в Древний Египет философов и ученых из ближайших и далеких стран. Одной из этих стран была Древняя Греция, ученые мужи которой посещали Древний Египет с конца VII века до н.э., а возможно и ранее, примером чему служит Фалес Милетский (637/624 – 558/547 годы до н. э.), происхождением из Милета в Малой Азии.
  Впоследствии он стал основателем первой древнегреческой научно-философской (Милетской) школы, сделав знания египтян общим достоянием древнегреческой цивилизации, в связи с чем, как выдающийся философ и математик своего времени, он признаётся основоположником древнегреческой мысли и «отцом философии».

  С открытием школы Фалеса Милетского связывается «начало история европейской науки — космогонии и космологии, физики, географии, метеорологии, астрономии, биологии и математики».
  Сообразно античной традиции, Фалес открывал список «семи мудрецов», заложивших основы древнегреческой философии, в число которых входили Пифагор и Платон, также посещавшие Древний Египет для приобщения к тайнам развития науки и философии этой древнейшей цивилизации мира.

  И совершенно неудивительно, что возникновение философии в Индии связывается с эпохой «брожения умов» в период упанишад – также VI веком до н.э. Однако в отличие от философии европейской цивилизации, основание которой соотносится с основанием школы Фалеса Милетского VI века до н.э., школы индийской философии отличаются весьма существенно, отражая собой, в первую очередь, религиозные приоритеты шести ортодоксальных школ философии Индуизма и двух школ философии Буддизма и Джайнизма, за исключением лишь одной школы материалистической философии, чарвака. Поэтому приоритеты индийской философии обусловлены в большинстве своем приоритетами развития религиозной философии:

«Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; (исключением из этого являются только материалисты чарваки). В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии — ведийские и неведийские, теистические и атеистические». (6)

  История европейской философии существенно отличается от индийской философии:

«В истории европейской философии, как правило, одни философские школы сменялись другими; та или иная философская школа господствовала до тех пор, пока ее не сменяла другая. В Индии же мы видим ряд школ, которые хотя и неодновременно возникли, но параллельно существуют и совместно процветают на протяжении ряда столетий». (6)

  Это совместное «процветания индийских школ религиозной философии» объясняется достаточно банально тем обстоятельством, что каждая из них и все они вместе сосредотачивают внимание своих последователей на достижении главной цели в жизни – освобождения от сансары:

«Многие индийские философы считают, что высшим назначением человека является освобождение, причем под освобождением понимается полное уничтожение всех страданий.
Иные полагают, что освобождение может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела; другие же считают, что такого состояния можно добиться даже при жизни».
«Наконец, все индийские системы (школы), кроме чарвака, считают идею освобождения высшей целью жизни». (6)

  Таким образом, истоки возникновения философских школ европейской и индийской цивилизации следует искать в Древнем Египте.
  Причем индийская цивилизация в отличие от европейской, древнегреческой, унаследовала приоритеты философии жрецов заупокойного культа Осириса, развивая идею освобождения от сансары в качестве приоритета веры сторонников индийских школ религиозной философии в вечное потустороннее существование души ВНЕ сансары, уподобленной вере жрецов Осириса в вечную загробную жизнь в царстве мертвых своего бога.
  В то время как школы греческой науки и философии, заложившие основу науки и философии европейской цивилизации (школа Фалеса Милетского), перенимали лучшее из философии и науки Древнего Египта, преимущественно, основываясь на представлениях о реинкарнации и переселении душ, т.е. на совершенно иной парадигма религиозного мышления, примером чему являются Фалес Милетский, Пифагор, Платон и другие.
  Философы-атеисты шли своим путем, что касается как индийской школы философии материализма чарвака, так и многих европейских философов, начиная с древнегреческих.

  Из приведенных выше фактов следует вывод о том, что человечество по природе своей настолько разношёрстно в своих жизненных приоритетах, поэтому какого-либо одного пути развития человеческой цивилизации попросту не существует и существовать не может, что в полной мере касается и опровергает мифотворчество «индийских провидцев» о трех из четырех эпохах в оккультной версии истории человечества:

  «четыре легендарные эпохи в жизни человечества: Золотой, Серебряный, Бронзовый и Железный века», что соответствует эпохам: Сатья-юга (Век Истины), Трета-юга, Двапара-юга и Кали-юга.

  Эти три эпохи индийские мудрецы (12-й дом) умышленно использовали в качестве мифологического фона для обоснования современного состояния цивилизации, уподобленной ими эпохе Кали-юга, и не более того.

  Таким образом, даже в индийском религиозном мышлении произошло отождествление «новодела» жрецов бога Брамы VII века до н.э. с началом эпохи Кали-юга, что, фактически, является выражением негативного отношения к заупокойному бизнесу, основанному на учениях разных школ религиозной философии об освобождении от сансары, как перспективе вечного потустороннего существования ВНЕ сансары. Это отношений в индийской религиозной культуре полностью совпадает с отношением большинства египтян к аморальному заупокойному бизнесу жрецов Осириса, приторговывавших по всему Египту свитками «Книги мертвых», что касается и осуждения торговли индульгенциями в Римско-католической церкви…

Август 2024 года.

Продолжение последует…

Литература

1. К. Н. Рао. Изучаем индийскую астрологию… с легкостью! Москва. 2003.
2. К. Н. Рао. Карма и перевоплощение в индийской астрологии. Москва. 2008.
3. Д. Фроули. Астрология провидцев. Руководство по ведической/индийской астрологии. М. 2001.
4. М. А. Коростовцев. Религия Древнего Египта. М. изд. «Наука». 1976.
5. А. Л. Пунин. Искусство Древнего Египта. Санкт-Петербург. изд. АЗБУКА-КЛАССИКА. 2008.
6. С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. Изд. «Академический проект» Москва. 2017.
7. Ф. Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. «Академический проект». Москва, 2018
8. В. Г. Лысенко. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003.