Период упанишад – зарождение заупокойного бизнеса брахманов

«Упанишады явились последними литературными произведениями ведийского периода. Вообще, в то время имелось три типа произведений:
наиболее ранними были ведийские гимны, или мантры, собранные в различных самхитах (например, Риг, Яджур, Сама);
затем появились брахманы, которые представляли собой трактаты, содержащие руководства и поощряющие ведийские обряды,
и, наконец, — упанишады, где рассматривались философские проблемы.
Все эти три вида произведений считались священными текстами Божественного Откровения (шрути), а иногда назывались также ведами в широком смысле этого слова». (6)

  Сравнительный анализ текстов Ригведы и упанишад вызвал у автора книги «Шесть систем индийской философии», Ф. Макса Мюллера, явное недоумение по поводу появления в текстах упанишад терминологии, совершенно чуждой ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, к которому и относятся Ригведы, а это период с XVI (а возможно и ранее) по VII века до н. э.:

«В упанишадах мы встречаем слишком много специальных терминов: брахман, атман, дхарма, pитa, йога, миманса и многие другие, чтобы было возможно предположить, что они были продуктом одного дня или одного поколения». (7)

  Об авторе книги «Шесть систем индийской философии»:

«Эта книга принадлежит перу виднейшего немецко-английского филолога, индолога и мифолога, профессора Оксфордского университета Макса Мюллера (1823-1900) — одного из основоположников научного религиоведения, редактора первого в Европе издания Ригведы, переводчика Упанишад, Джаммапады и буддийских текстов, ученого, многие годы отдавшего изданию серии «Священные книги Востока» (более 50 томов). …
В его последней большой работе «Шесть систем индийской философии» (1899) прослеживается развитие древней индийской философии начиная с периода, предшествующего Упанишадам, рассматриваются ее история в буддийский и ведический периоды, основные философские учения и общие идеи.
На русский книга была переведена в 1901 году, и с тех пор она считается фундаментальным трудом по индийской философии и религии». (7)

  Дальнейший ход размышлений Макса Мюллера, в поисках объяснения этого «феномена» периода упанишад, приводит его к констатации факта утраты «первоначальных источников» религиозного мышления индийской цивилизации, впоследствии обусловивших новаторскую терминологию упанишад:

«Подобно тому, как Индия орошается не только Гангом и Индом, но и многими другими реками и ручьями, берущими начало в снежных горах на севере, дух индусов получал свою пищу через многие каналы, берущие свое начало из огромного резервуара религиозного и философского мышления, последние остатки которого мы видим в упанишадах и первоначальные источники которого утрачены навсегда». (7)

  А это есть ничто иное как признание неспособности проследить истоки религиозного и философского мышления в религиозной культуре древней Индии, которые предопределили собой весьма «новаторскую» терминологию упанишад: «брахман, атман, дхарма, pитa, йога, миманса и многие другие». (7)
  Хотя упоминание такого понятия как «рита» встречается в Ригведе, согласно авторам книги «Индийская философия», С. Чаттерджи, Д. Датта:

«Вера в «вечный моральный порядок» господствует на протяжении всей истории индийской философии; (исключением из этого являются только материалисты чарваки). В атмосфере такой веры развивались все системы индийской философии — ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий порядок, то есть в закон, …, пронизывает собой все поэтическое воображение пророков Ригведы, называвших этот нерушимый моральный порядок «Рита»1.
Ссылка 1. Ср. «Rg-veda», 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9, 1.123.13 и далее». (6)

  Но это уточнение никоем образом не компрометирует общий смысл суждений Макса Мюллера, лишь позволяя убедиться в том, что появлению упанишад предшествовала «вера в вечный моральный порядок (закон), Рита» в качестве основы веры в кармическую обусловленность реинкарнации, что было присуще ведийскому «доклассическому» периоду развития Индуизма, который и предшествовал периоду упанишад.

  Из этой тупиковой ситуации, связанной с отсутствием представлений о первоисточнике сформулированных в упанишадах новаторских идей, облаченных в ни менее новаторскую терминологию, имеются лишь два выхода:

     1.   Первый из них предполагает поиск истоков новизны учений упанишад в текстах Ригведы, что выглядит как попытка поймать «черную кошку в темной комнате», учитывая смысл слов Макса Мюллера об утрате «первоначальных источников» религиозного мышления «индусов»…
  Тем не менее этот путь и выбрал для себя Макс Мюллер, пытаясь усмотреть в текстах Ригведы устремление их авторов перейти от политеизма многочисленных богов Ригведы к идее единого бога – «Поиски Высшего Существа», увенчавшиеся констатацией приоритетной роли бога Праджапати в качестве своеобразного прототипа Брахмана (Брама), фигурирующего в упанишадах.
  Впрочем, этот путь и соответствует деятельности брахманов периода упанишад по выстраиванию ведического учения на «бесконфликтной» основе сосуществования в нем текстов Ригведы и упанишад. Об этом свидетельствует, например, в веданте – иерархия богов Ригведы, увенчанная Брамой, богом брахманов:

«Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. …
Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять Вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4,17)». (7)

  Незатейливое творчество брахманов периода упанишад и позволило им совершить столь незамысловатый переход от богов Ригведы ведийского «доклассического» периода, с его ещё незамутненной верой в реинкарнацию, к своему богу Браме, который уже стал олицетворять собой идею вечного потустороннего существования души – атмана в Браме (Брахман), что и соответствует результатам освобождения от сансары.

«Освобождение представляет собой не просто отсутствие всякого несчастья, возникающего из иллюзорного чувства различия Я и Бога. Согласно упанишадам, оно представляется адвайта-ведантистам состоянием положительного блаженства, потому что Брахман — это блаженство, а освобождение — тождество с Брахманом». (6)

  Эту весьма неуклюжую попытку, объединить в ведическом учении две диаметрально противоположные по своей сути парадигмы религиозного мышления, можно сравнить с попыткой «натянуть сову на глобус». Тем не менее для религиозного мифотворчества под эгидой бога брахманов, решивших основать в Индии собственную религию, кардинально отличавшуюся от религии ведийского «доклассического» периода, подобные сочленение двух парадигм религиозного мышления в своей религии явилось делом столь значимым, что потребовало от них установления своей гегемонии в религиозной жизни Индии. Что им с успехом и удалось сделать, подтверждением чему и служит основанная ими кастовая система деления общества, на вершине которой они и оказались в качестве так называемой «умственной (жреческой) аристократии», узурпировавшей право на профессиональную деятельность, в частности, в сфере религии и философии. Это и позволило им навязать значительной части населения Индостана собственную доктрину своего бога, Брамы, осуществив таким образом описанное выше незатейливое сочленение двух парадигм религиозного мышления в своем ведическом учении, где бог Брама стал отождествлять собой веру в вечное потустороннее существование души – «атман в Браме», а священные тексты Ригведы и их боги – «веру в реинкарнацию и переселение душ»(1), в сансару, кармическая обусловленность которой покоится на «вечном моральном порядке (законе), Рита».

  Несмотря на популяризацию брахманами в период упанишад на просторах Индостана религии своего бога Брамы, утрированно, «властелина мира вечного потустороннего существования душ индусов, достигших освобождения», тем не менее вопрос происхождения «новаторской терминологии» упанишад так и остается открытым, чем и был озадачен Макс Мюллер, предполагая окончательную утрату их истоков.

*            *            *            *            *

  Поэтому было бы неблагоразумно ограничиваться предположением лишь о единственном источнике «новаторской» терминологии упанишад, лежащем в плоскости особенностей религиозного менталитета населения древней Индии, представленного множеством разных народов и этнических групп.
  Да и сам Макс Мюллер, как и многие современные ученые, разделял мнение о влиянии арийских племен-пришельцев на индийскую культуру и религию:

«В Индии жили, с одной стороны, арийские пришельцы, а с другой—туземцы.

Первые именовались арьи, или арии, т. е. возделыватели покоренной ими земли; вторые, покорные своим завоевателям, были шудры, или дасы (рабы), тогда как туземные расы, остававшиеся до самого конца враждебными арийцам, не признавались принадлежащими к политическому обществу.

Арийцы в Индии, подобно другим народам, дифференцировались естественным путем
на умственную (жреческую) аристократию — брахманов и
боевую (правящую) аристократию—кшатриев;
большинство населения оставалось просто vis, или вайшьи, т. е. хозяевами, земледельцами, а позднее купцами и рабочими. …» (7)

  Появление арийских племен в Индии относится к II тысячелетию до н.э., и далеко не факт, что введение кастовой системы напрямую связано с деятельностью арийских пришельцев II тысячелетия до н.э., а не является результатом деятельности брахманов периода упанишад – «Период упанишад с 700 года до новой эры». (7)

  Учитывая влияние на религиозную культуру Индии арийских пришельцев, неблагоразумно отвергать возможность привнесения извне в религиозную жизнь Индии, которая ранее была обусловлено приоритетами «исторической ведийской религии», совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления, основанной «на вере в вечное потустороннее существование души», соответствовавшей учению упанишад об освобождении от сансары.
  Следовательно, в качестве более реалистичного варианта поиска выхода из весьма щекотливой для современных брахманов ситуации, озадачившей Макса Мюллера, можно предположить заимствование извне идей, сформулированных в упанишадах, что и потребовало от их авторов прибегнуть к совершенно новой терминологии, вполне закономерно, не имевшей своих аналогов в гимнах Ригведы.

     2.   Таким образом, в качестве второго и более реалистичного выхода из тупиковой ситуации, озадачившей Макса Мюллера, следует признать вполне очевидный факт – привнесения брахманами в период упанишад в религиозное сознание населения Индостана совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления, основанной на вере в вечное (загробное) потустороннее существование души «в мире, обладающем свойствами Брамы», что фактически, транслируется как воссоединение души – атмана с Брамой (Брахманом), а это и есть бог брахманов.
  Этот факт является настолько очевидным, учитывая известные затруднения Макса Мюллера, что его игнорирование в индийской религиозной философии вызывает, мягко говоря, недоумение.

  Индийские религиозные философы (исключения мне не известны) и западные исследователи индийской философии, умудряются игнорировать вполне очевидный факт связи смыслов новаторской терминологии упанишад с привнесением в религиозное сознание индусов идеи вечного загробного существования души, которая самым беспардонным образом противоречила исконной вере в кармическую обусловленность переселения душ, характерной для ведийского «доклассического» периода развития Индуизма, с присущими этому периоду представлениями пророков Ригведы о «вечном моральном порядке (законе), Рита».

  Для человека, не обделенного непредвзятостью философского мышления, довольно поразительным представляется вот эта слепота как индийских религиозных философов, так и западных исследователей индийской философии, вполне очевидно, имеющей религиозные приоритеты. Единственным объяснением чему, может быть лишь признание тотального сговора заинтересованного круга лиц, покровительствующего заупокойному бизнесу ведической религии Индуизм и некоторых других религий Индии. Впрочем, нечто подобное присутствует и среди апологетов иных религий, также основанных «на вере в вечное загробное существование…», лишь в несколько иной формулировке.

  По всей видимости, «единодушие» апологетов религий, основанных «на вере в вечное (загробное) потустороннее существование души», связано с нежеланием акцентировать внимание на источнике заимствования этой парадигмы религиозного мышления – религия бога Осириса, владыки царства мертвых Древнего Египта. Поскольку эта парадигма религиозного мышления обладает высочайшим финансовым потенциалом в качестве основы заупокойного бизнеса, рентабельность которого значительно превышала рентабельностью любого иного жреческого (церковного) бизнеса.
  Именно религия жрецов Осириса Древнего Египта с её заупокойным бизнесом и стала тем единственным для своего времени (VIII - VII век до н.э.) источником заимствования для брахманов периода упанишад идеи основания собственного заупокойного бизнеса, реализованного ими под эгидой принципиально нового по своему предназначению бога Брамы (Брахмана), аналогов которого в религиозной культуре Индии попросту не существовало. Потому что со своим богом брахманы привнесли в религиозную культуру Индии совершенно чуждую её прежде парадигму религиозного мышления, основанную на вере в вечное потустороннее существование души – «атмана в Браме», что и соответствует результату освобождения от сансары.

  Одним из подтверждений заимствования брахманами идеи заупокойного бизнеса у жрецов Осириса, на фоне присутствия в Индии и Древнем Египте исконной веры в реинкарнацию и переселение душ, является тождественность структуры учений о потустороннем существовании души в религиозном сознании египтян и индийцев. К первой группе учений относились учения, предполагавшие эволюционный характер развития душ от простых форм жизни к более сложным, и его цикличность.
  Ко второй группе учений относятся три учения, отличающиеся продолжительностью периода загробного существования души:
     1) незамедлительное переселение души в тело вновь рождавшегося в этот момент, в частности, человека (по Геродоту), бардо=0;
     2) некий период загробного существования души перед следующим воплощением, бардо=Х;
     3) гиперболизацию периода загробного существования души, устремленного в бесконечность, что и соответствует вере в вечное потустороннее существование души либо в царстве мертвых Осириса – для египтян, либо «в мире, обладающим свойствами Брамы» – для индусов.

  Да и процесс вовлечения потенциальной клиентуры в свой заупокойный бизнес жрецов Осириса и жрецов Брамы, фактически, уподоблен друг другу:
  Если популяризация культа Осириса со времен Среднего царства подразумевала под собой вовлечение в число адептов религии Осириса египтян, ранее исповедовавших проторелигию Египта с её верой в реинкарнацию, то нечто подобное мы наблюдаем и в Индуизме, где верующих в переселение душ, т.е. в сансару, обольщают соблазнами вечного потустороннего существования души – атмана в Браме, под весьма надуманным предлогом негативного восприятия сансары.

  Следует ли игнорировать столь очевидные аналогии при поиске источника «новаторской» терминологии упанишад?

  О высочайшем интеллектуальном потенциале представителей 9-го дома, по которому фигурирует религия, идеология, философия и пр., как и о механизме преобразования заупокойного бизнеса жрецов Осириса в заупокойный бизнес жрецов Брамы, брахманов, и пойдет речь далее.