Причина «брожения умов» в период упанишад

«В литературе по истории Индии VI-IV вв. до н.э. называют ЭIIОХОЙ «брожения умов», отмечая тем самым чрезвычайный накал духовной и интеллектуальной жизни, многообразие религиозно-философских течений и учений отдельных философствующих индивидов». (8)

«Упанишады (буквально: тайное учение) – многочисленные комментарии к ведическим текстам эпохи образования в Индии классового общества с его кастовым строем.

Составлены как жрецами-браминами, так и их противниками.

Упанишады представляют собой множество рассказов и бесед на философские темы, ведущихся кшатриями (каста воинов), браминами и царями. Основная идея браминских упанишад «познай самого себя, и ты познаешь Брахмана» легла в основу ведантийской философии, ныне теоретически оправдывающей индуизм. Были и антибрахманские упанишады, создававшиеся буддистами, чарваками и джайнистами». (6)

  Вполне закономерно, что привнесение в религиозную жизнь народов Индостана совершенно чуждой для неё парадигмы религиозного мышления, кардинальным образом изменило ранее вполне устоявшийся в своем консерватизме процесс развитие религиозного мышления в контексте ведийской религии, вызвав чрезвычайно бурную ответную реакцию среди представителей всех слоев населения. Поскольку этот «новодел» жрецов Брамы, фактически, затронул и пошатнул религиозное мировоззрение населения Индостана, распространяясь по его территории подобно пандемии инфекционного заболевания, поражавшего, главным образом, менталитет индийцев, что уподобляется «в литературе по истории Индии» эпохе «брожения умов» – эпохи «чрезвычайного накал духовной и интеллектуальной жизни» представителей разных слов населения.

  Исследователь религиозной философии Индии, Макс Мюллер, ошибочно отождествляет этот процесс «брожения умов» периода упанишад с высокими стандартами философского мышления, якобы априори свойственными индийской культуре:

«Если мы хотим получить представление о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду, мы не можем сделать ничего лучшего, как рассмотреть одну из многих сутт, или проповедей, сказанных будто бы самим Буддой и составляющих теперь часть буддийского канона — например, Брахмаджала-сутту». (7)

  Давайте же оценим по достоинству примеры из Брахмаджала-сутту, якобы свидетельствующие «о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду», в которых фигурируют брахманы и представители иных философских направлений периода упанишад, включая деятельность основателей большинства систем (школ) индийской философии и их последователей:

«В Брахмаджала-сутте, … Будда упоминает не менее, как о шестидесяти шести таких школах, со многими подразделениями, и претендует на знакомство со всеми, хотя он стоит выше их всех.
Есть некоторые шраманы и брахманы, — говорит Будда, — признающие, что и мир и душа вечны. …
Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.
Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие — у нее нет формы;
третьи — она имеет и не имеет формы;
четвертые — она ни имеет, ни не имеет формы.
Некоторые говорят, что она конечна,
другие — бесконечна, или и то и другое, или ни то ни другое.
Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания,
другие, что она имеет различные способы сознания;
некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное,
а другие, что оно неограниченное.
Наконец, утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое,
или ни то, ни другое.
…
Это извлечение может дать понятие о разнообразии философских мнений в Индии во времена Будды и даже до него». (7)

  Подобные примеры «брожения умов» философствующих индивидуумов отражает собой не просто торжество субъективизма, свойственного разделу философии Метафизика, сколько – запредельный волюнтаризм самовыражения каждого из участников этих философских споров, что и характеризует состояние религиозной жизни Индии периода упанишад как чрезвычайно нездоровое, явившееся следствием его инфицирования совершенно чуждой парадигмой религиозного мышления, привнесенной в упанишадах жрецами бога Брамы.

  Значение термина «шраман»:

«Аскетизм стал в Индии символом «вне мирного порядка» – порядка, где теряли свою силу все табели о рангах и сословные привилегии ведийского иерархического общества.

Таких, как бы мы сейчас сказали, «протестных» аскетов называли «шраманами», буквально «совершающими усилие». Они бродили в одиночку или жили общинами, не имея никакой собственности и питаясь или отбросами или же тем, что им подносили миряне». (8)

  Ещё одна цитата, подтверждающая нездоровое состояние религиозной жизни Индии, охваченной лихорадочными потугами поиска метафизических «истин», что и порождало желание оспаривать любое иное мнение:

«Если мы сравним теперь одно из многочисленных мест в Махабхарате, где описываются философские секты, процветавшие в то время в Индии, мы будем поражены громадным, почти буквальным сходством между их утверждениями и теми, о которых мы читали в Брахмаджала-сутте. Так, в Анугите (гл. 24) мы читаем:
«Мы замечаем различные формы набожности, как бы противоречивые.

Некоторые говорят, что набожность остается после того, как тело разрушено;

другие говорят, что это не так.
Некоторые говорят, что все сомнительно,
а другие, что сомнения нет.
Некоторые говорят, что постоянный принцип непостоянен,
а другие, что он существует,
а третьи, что он существует и не существует.
Некоторые говорят, что он одноформенный или двойной,
а другие, что он смешанный.
Некоторые брахманы, знающие Брахмана и понимающие истину, полагают, что он есть единый;
другие, что он отличен,
а третьи, наконец, что он многообразен.
Некоторые говорят, что время и пространство существуют,
а другие, что это не так.
Некоторые заплетают волосы,
а другие чисто выбриты и без всякой покрышки». …
Некоторые стоят за омовение,
другие против него;
Некоторые — за принятие пищи,
а другие за пост.
Некоторые восхваляют деятельность,
а другие спокойствие;
некоторые восхваляют конечное освобождение и различного рода наслаждения;
некоторые желают богатства,
а другие нищеты.

Таким образом, и брахманские и буддийские источники говорят нам о существовании большого числа религиозных и философских сект в древней Индии». (7)

  И вот эти примеры разнузданного волюнтаризма представителей многочисленных религиозно-философских школ и сект периода упанишад, в их восприятии метафизических «Истин», якобы и должны свидетельствовать «о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду» (7), именно в такой формулировке?

  Это свидетельство чрезвычайно болезненного состояния религиозной жизни Индии периода упанишад. Представители каждой из школ и прочих сект индийской (религиозной) философии, не считая некоторой части шраманов, стремились застолбить за собой право на незыблемость истины лишь своего учения, в конечном итоге, претендуя на истинность лишь своих представлений о сансаре и путях освобождения от неё, предвкушая финансовые перспективы лишь «своего куска пирога» заупокойного бизнеса.
  Как известно, по прошествии двух с половиной тысячелетий из более чем шестидесяти шести упомянутых Буддой школ «со многими подразделениями» остались лишь шесть ортодоксальных (признающих авторитет Вед) и две неортодоксальных систем (школ) религиозной философии Индии, каждая из которых (систем) включает в себя одну или несколько школ, ориентирующих своих последователей на те или иные пути и способы достижении освобождения от сансары.
  Следовательно, далеко не всем желавшим организовать свой заупокойный бизнес в период упанишад, удалось осуществить свою заветную мечту, что свидетельствует о постепенном угасании интенсивности «брожения умов» в религиозной жизни Индии, которое нашло отражение в нездоровых тенденциях привнесения в индийскую религиозную философию откровенного волюнтаризма, чему и является свидетельством содержание приведенных выше цитат из Брахмаджала-сутты и Махабхараты.

  Да и само зарождение философии в Индии связывается с периодом упанишад, как об этом пишет Макс Мюллер в книге «Шесть систем индийской философии»:

«Мы можем утверждать только то, что философия в Индии зарождалась в период брахман и упанишад». (7)

  Нечто сопоставимое, с той реакцией на внедрение в религиозное сознание населения Индии совершенно чуждой ей парадигмы религиозного мышления в период упанишад, происходит в ранее здоровом организме, когда он оказывается пораженным чужеродной патогенной инфекцией, вызывающей лихорадку при высокой температуре в качестве ответной реакции организма. Вот нечто подобное ментальной лихорадки – «брожение умов», и происходило в период упанишад в религиозной жизни Индии в качестве реакции на её инфицирование совершенно чуждой парадигмой религиозного мышления, привнесенной жрецами бога Брамы с целью учреждения своего заупокойного бизнеса.

  И далеко не всегда иммунной системе организма удается справиться с инфекцией, что порой и приводит к весьма печальным последствиям, когда инфекция вызывает необратимые процессы в организме, отражаясь пагубно на последующей жизни человека ли, общества ли. Вот эти необратимые процессы в религиозной жизни Индии и последовали незамедлительно, негативно отразившись на условиях жизни её населения. Это «инфицирование» имело для жизнедеятельности населения Индии столь же печальные последствия, подобные последствиям аморальной деятельности жрецов религии Осириса в Древнем Египте – коррупция в органах власти и судебной системе, как частный случай. Учреждение кастовой системы также стало следствием «инфицирования» религиозного мышления населения Индостана, негативно отразившись на жизни подавляющего большинства индусов, о чем и пойдет речь далее.