Роль «последователей» Будды в дискредитации сансары и своего учителя

  Деятельность Будды в эпоху «брожения умов» в качеств основателя собственного учения происходила в условиях широкой популяризации брахманами своих учений, при существовании уже в то время двух религиозно-философских школ – веданта и санкхьи, конкурировавших между собой на терминологическом уровне восприятия основ метафизических «Истин» своих учений.
  Брахманы периода упанишад, представлявшие собой школу веданты, оперировали терминологией – атман (душа) и Брама (Брахман), где Брахман – бог потустороннего мира душ, в частности, достигших освобождения от сансары, что эквивалентно, условно, «растворению атмана в Браме». Основатели школы санкхьи оперировали совершенно иной терминологией – пуруша, пракрити, «Я», включая многообразие других специфических терминов.

«Из всего хронологического строения индийской философии в конце концов остается неприкосновенным только тот факт, что идеи веданты и санкхьи существовали до появления буддизма». (7)

  Каждая из этих систем религиозной философии закладывала в основу своего заупокойного бизнеса свою собственную терминологию, претендуя на истинность лишь своих представлений, в конечном итоге, о метафизических аспектах сансары и способов (путей) освобождения от неё.

  Спрашивается: каким это образом Гаутама Будда, достигнув просветления сознания(!), влился в эту славную когорту меркантильных основателей собственного заупокойного бизнеса, обосновывая для своих последователей необходимость негативного отношения к сансаре в качестве основы концепции освобождения от неё?
  И это далеко непраздный вопрос, поскольку подобная меркантильная озабоченность, гипотетически, приписываемая Будде его последователями, самым неприглядным образом противоречит факту достижения им просветления сознания, посредством «применения (им) определенных методов психотехники и медитации (Будда называет их «Путем»)». (8)
  Духовность и меркантилизм – это взаимоисключающие друг друга тенденции в ментальной сфере человека, преобладание одной из которых полностью нейтрализует свою противоположность. Меркантилизм явно не сопутствует достижению высоких результатов посредством духовных практик, и уж тем более достижению просветления сознания, что приписывается Гаутаме Будде его последователями.

  Ответ на этот вопрос предполагает возможность фальсификации некоторых учений Будды, что, гипотетически, не отрицается даже учеными-буддологами, о чем свидетельствует содержание цитаты из предисловия к книге «Ранний буддизм: религия и философия», Лысенко В.Г.:

«Каждый верующий буддист уверен, что знает, чему учил Будда, но если спросить об этом ученого-буддолога, то он скорее всего затруднится с ответом. И на это у него есть веские основания. Беседы и проповеди Первоучителя были записаны «по памяти» уже после его смерти и редактировались его последователями в течение многих веков.
Как отличить «подлинные» слова Будды от редакторских правок и добавок?
Споры о том, каково учение Будды на самом деле, начавшись в конце позапрошлого века, продолжаются и поныне.
Некоторые ученые считают, что все, известное нам в качестве «учения Будды», есть лишь творение его последователей. Они предлагают даже вообще не употреблять имени Будды, а говорить о «ранней буддийской общине».
Из-за отсутствия исторически достоверных данных вопрос о том, чему учил Будда на самом деле вряд ли возможно решить на научных основаниях». (8)

  Представление о результатах влияния «последователей» Будды на его учение можно получить из многообразия буддийских школ, отстаивающих истинность лишь своих представлений о его учении:

«Буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций». (6)

  Этот факт может являться косвенным свидетельством в пользу высокой вероятности искажения отдельных положений учения Будды в период, отделявший дату его смерти от появления «оригинального текста Трипитака» («Три корзины учений») лишь в I веке до н.э., а это более трех столетий.

«Источником нашего знания об учении Будды в настоящее время является главным образом «Трипитака» («Три корзины учений»), о которой говорят, что они содержат мысли Будды, переданные самыми близкими его учениками». (6)

  Речь идет о фальсификации учения Будды его врагами – жрецами бога Брамы, поскольку он оспаривал многие положения учений веданты и других авторов упанишад, а его популярность в значительной мере дискредитировала учение брахманов, «когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах» в последние века I тысячелетия до н.э.:

«Хотя и имеется основание предполагать, что … оригинальный текст Трипитаки, относится к третьему веку до н. э., что он был установлен и прочитан — хотя и не записан — в царствование Ашоки, но мы, во всяком случае, знаем, что он был записан в первом веке до нашей эры и потому с уверенностью можем признать данные им описания верной картиной того, что происходило в Индии в то время, когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах». (7)

  По всей видимости, фальсификации подверглось его учение о «четырех благородных истинах», которое и претендует на попытку концептуального обоснования негативного восприятия сансары, посредством признания её нежелательным явлением, приносящей в жизнь людей почему-то, преимущественно, одни лишь страдания. А такое весьма извращенное восприятие жизни людей в целом и представляет собой основу концепции освобождения от сансары, обосновывая необходимость поиска путей и способов для «полного уничтожения человеческих страданий».

«Четыре благородные истины»
«Наконец на него (Гаутаму) нисходит просветление, результат которого был изложен им в форме, которая стала известной под названием «четырех благородных истин».
Это истина о том, что есть страдание;
истина о том, что есть причина страдания;
истина о том, что есть прекращение страдания,
и истина о том, что есть путь, ведущий к прекращению страдания». (6)

  В этом тексте о «четырех благородных истинах» «страдание» фигурирует лишь в единственном числе(!), как всего лишь отдельный эпизод жизни человека, приносящем ему страдание. Например, зубная боль, причиняющая страдание, имеет свои причины, некоторый интервал своей продолжительности, и некие способы избавления от неё. Поэтому не совсем понятно, почему банальная констатация столь очевидного, возведена последователями Будды в ранг «благородных истин»?
  Это насколько же низком должен был быть уровень интеллектуального развития у последователей Будды, чтобы они восприняли это банальное перечисление последовательности: от констатации факта наличия страданий в жизни людей, имеющих свою причину, до констатации существования способов и путей избавления от них, – в качестве какой-то сакральной для себя истины, увенчав эту банальность ореолом «четырех благородных истин»?
  Этот факт вполне подтверждает достаточно низкий уровень развития религиозной культуры индийской цивилизации в середине I тысячелетия до н.э., что и облегчило жрецам Брамы возможность дискредитировать в религиозном сознании своих современников их представления о сансаре, поскольку эти современники явно немногим отличались от последователей Будды, которые, буквально, приходили в … восторг от констатации более чем банальных вещей, возведенных ими в статус «четырех благородных истин».

  Представители шести ортодоксальных школ философии и ссылаются на это учение Будды в качестве дополнительного подтверждения своих представлений, порочащих сансару, с целью обоснования необходимости освобождения от неё:

«Первая истина о наличии страданий имеется в той или иной форме во всех философских системах Индии.
Однако Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта.
Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания». (6)

  А что ж это достигшему просветления Будде, по версии его «последователей», не пришла столь же банальная мысль – о закономерности чередования в жизни людей таких эмоционально окрашенных личными переживаниями состояний как счастья и блаженства, с одной стороны, а с другой – несчастья и страданий, в качестве периодов максимальных всплесков эмоций, интервалы между которыми заполнены менее интенсивными как позитивными, так и негативными эмоциональными состояниями, обусловленными сугубо личным для каждого человека восприятием текущих перипетий его жизни.
  В конечном итоге, даже физические страдания человека перед смертью находят своё утешение в потустороннем мире – «отмучился, болезный», да и далеко не все люди испытывают эти страдания, порой уходя из жизни без гримасы страданий на лице, умиротворенными, «не цепляясь как иные в конвульсиях костлявыми пальцами за жизнь».

  Ему явно не была известна поговорка: «не было бы счастья, да несчастье помогло», как раз и отражающая собой мудрость восприятия взаимосвязи ударов судьбы и её подарков. Вместо этого Будда, в представлениях о нем его «последователей», снизошел до весьма субъективного обоснования негативизма своего восприятию всех аспектов жизни людей, приведя их лишь к одному знаменателю со знаком минус: «Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания».
  Подобная сентенция крайне претенциозно отражает реальное положение дел с чередованием светлых и темных полос в жизни людей, обусловленность чередования которых, отчасти, находится под контролем каждого человека.
  Например, искусственно вызванная эйфория блаженства и счастья, как следствие употребление алкоголя или наркотических веществ, имеет своими последствиями тяжёлое похмелье или ни менее тяжёлую ломку, а осознание такой банальной взаимозависимости состояний, наводит на мысль о том, что за все в этой жизни нужно платить. И это даже не в смысле финансового обременения, сколько в смысле сохранения Баланса общего усредненного эмоционального фона, относительно комфортного для жизнедеятельности человека, который требует компенсации единовременного всплеска позитивной эмоциональной энергетики (счастье, блаженства) своей противоположностью – через негативное эмоциональное состояние, способствующее восстановлению ранее утраченного Баланса, особенно в случаях искусственной стимуляции такого дисбаланса.

  Да и то, что сегодня человеком воспринимается как источник невыносимых страданий (физических или психологических), ломающих его привычный стереотип восприятия жизни самым кардинальным образом, приводя, как правило, к резкой и болезненной смене его жизненных ориентиров, через некоторое временя им уже может восприниматься как «подарок судьбы», открывший дверь в мир ранее ему неведомый. Недаром наделены глубоким философским смыслом поговорки о влиянии фактора «времени»: «время лечит», «время хороший доктор» и т.п.
  И вообще, роптать на судьбу – это удел людей, не умудренных жизненным опытом, поэтому-то и восприятие Буддой жизни людей в контексте якобы открывшихся ему «четырех благородных истин», однобоко сводящих все аспекты их жизнедеятельности к одним лишь страданиям, вообще не свидетельствует не только о его мудрости, но и о том, что он ранее достиг просветления сознания. Лишь оно способно наделить человека ясностью восприятия, в частности, смысла жизни людей в их текущем воплощении в контексте концепции реинкарнации.

  Позитивным восприятием реинкарнации отличались последователи проторелигии Египта, убедившиеся за несколько тысячелетий развития цивилизации Древнего Египта в аморальной подоплеке веры в вечную загробную жизнь, ставшей основой заупокойного бизнеса жрецов религии Осириса, что и предопределило тенденцию в египетском обществе к увяданию культа Осириса, в частности, в его центре в Абидосе уже по окончании эпохи Нового царства (1580 – 1085гг. до н. э.).
  Поэтому «четыре благородные истины», которые «последователи» Будду ему приписывают, в качестве обоснования концепции освобождения от сансары, не свидетельствуют не только о его мудрости, но и о том, что он достиг просветления сознания.

  В качестве примера выставления Будды его «последователями» в неприглядном свете человека, обделенного мудростью, можно привести цитату из книги Лысенко В.Г. «Ранний буддизм: религия и философия»:

«Будда и джайны
в «Девадаха суре» (М. 11,214-228) Будда рассказывает монахам о странствующих отшельниках, которые верят в то, что «любой опыт: приятный, неприятный или нейтральный, является результатом действий в прошлой жизни», и дословно приводит свой разговор с ними. …
Джайны возражают, что их нынешние страдания имеют совершенно другую цель, а именно – достижение блаженства, ибо счастья можно достичь только через страдание, а не посредством другого счастья. Если бы счастье рождалось из счастья же, то правитель обрел бы его скорее, чем Будда, ибо он и так живет счастливо.
Будда спрашивает, способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)?

Получив отрицательный ответ, он заставляет джайнов согласиться с тем, что правитель не может оставаться неподвижным не только в течение семи дней и ночей, но даже и в течение одного дня или одной ночи, поэтому он, Будда, счастливее правителя (заметим, что счастливее в соответствие и критериями, предложенными самими джайнами, а не Буддой).
Очевидно, что Будда ссылается на свой опыт «пробуждения», когда он просидел под деревом Бодхи несколько недель, последнюю из которых впал в состояние, …» (8)

«Основатель буддизма говорил о себе как о человеке, пережившем опыт, «неизвестный ранее», – опыт пробуждения (бодхи). Но бодхи – это опять-таки не откровение, ниспосланное Богом, а акт мистического прозрения реальности как она есть, явившийся результатом применения определенных методов психотехники и медитации (Будда называет их «Путем»)». (8)

  Во-первых, представления «о счастье правителя» априори надуманное, как будто он и вовсе не подвержен болезням и пр. «житейским неурядицам», будто бы пребывая уже за границами кармической обусловленности своего существования. Возможно, он трудится не покладая рук, например, «как раб на галерах», защищая свои владения и власть от охотников покуситься на его царство. Во-вторых, с какой это стати правитель должен тратить свое драгоценное время на такое, вполне очевидно, бессмысленное для него времяпровождения, на которое его «обрекает» Будда – «оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей»?

  Поэтому сама по себе постановка такого вопроса, приписываемого Будде, весьма абсурдна и явно не может свидетельствовать о его мудрости. Но это мелочь, по сравнению с тем, к какому аргументу в споре с джайнами прибегает Будда – по версии его незадачливых последователей.
  В ответе на свой же вопрос к джайнам: «способен ли правитель оставаться неподвижным и безмолвным семь дней и ночей, испытывая при этом чистое счастье (сукха)?», Будда ссылается лишь на свой собственный опыт, ««неизвестный ранее», – опыт пробуждения (бодхи)», результатом которого явилось состояние «чистого счастья (сукха)», засвидетельствовать которое не может никто, кроме самого Будды!

  У него нет свидетелей.
  И что, джайны должны были ему поверить на слово?
  А это вообще кране нелепый аргумент в споре, когда одна из сторон и вовсе не имеет представлений о том «чистом счастье», которое приводится второй стороной спора в качестве доказательства своей правоты.

  Этот пример постановки вопроса и аргументации ответа Будды свидетельствует лишь о его неприглядных качествах – о неблагоразумие и позерстве, представление о которых мы получаем из текстов «Девадаха суре», записанных его якобы «последователями», спустя два-три века после его смерти.
  Подобным образом выставить Будду в неприглядном свете могли лишь его весьма «недалекие последователи», ни один из которых не имел опыта просветления сознания, да и житейской мудростью никто из них не обладал, чтобы понять всю абсурдность аргументации, которую они ему приписывают, как и абсурдность самой постановки вопроса.
  Не может человек мудрый и уж тем более с просветленным сознанием прибегать в споре к аргументации, о которой вторая сторона спора не имеет ни малейшего представления, поскольку подобная аргументация совершенно неочевидна тем, кто лишен представлений о просветленном состоянии сознания, сам этого не испытав.

  Имея таких «последователей», в кавычках, неудивительно, что буддизм постигла судьба деградировавшего учения:

«Деградация учения Будды? Нарушение заветов Учителя?
Действительно, дистанция между доктринами разных буддийских традиций так велика, что кажется порой невероятным, что они восходят к одному и тому же источнику». (8)

  Поэтому либо следует признать, что Будда как кшатрий, являвшийся выразителем интересов своего сословия «правящей аристократии», сознательно влился в когорту основателей заупокойного бизнеса брахманов периода упанишад в качестве их конкурента, обосновывая необходимость признания сансары явлением нежелательным, что и объединяет его с брахманами на общем поприще меркантилизма заупокойного бизнеса.
  Либо многое из того, что ему приписывается было извращено не столько его «непутевыми последователями», сколько его конкурентами по заупокойному бизнесу – брахманами и иже с ними, которых по жизни у него было немало, учитывая последующую популярность Буддизма в Индии III-I веков до н.э., «когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах».(7) А этот факт свидетельствует о падении популярности ведического учения, в частности, веданты среди индусов, что отразилось негативно на заупокойном бизнесе брахманов, вполне закономерно, усугубив их столь же негативное отношение к своим конкурентам – буддистам.
  В подобной конкурентной борьбе за рынки сбыта своих услуг все средства хороши: и почему бы не опорочить учение Будды спустя сотню-другую лет после его смерти? Это вполне оправданный и надежный способ в борьбе за рынки сбыта услуг заупокойного бизнеса, крайне аморального по своей сути, привнесенного в религиозную жизнь Индии жрецами Брамы в период упанишад. Что впоследствии им с успехом и удалось сделать, вытеснив Буддизм за пределы Индии, о чем свидетельствует современная статистика – лишь 0,8% буддистов и более 80% индусов.

  По всей видимости, оба эти предположения (либо…, либо…) верны в равной мере, не противореча друг другу, отражая собой некий конфликт интересов двух каст: брахманов, в их заинтересованности в процветании своего заупокойного бизнеса, и кшатриев, чьи интересы выражал Гаутама Будда, в частности, посредством «учения буддистов о непротивлению злу насилием», которое «использовалось в интересах господствующих классов», в результате чего «с IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран»:

«Буддизм возник в VI-V вв. до н.э. и явился выражением пассивного протеста закабаленных масс против кастового устройства общества, засилия знати и её религии – брахманизма. Ранние буддисты не признавали учения вед и упанишад о всеобщей божественной субстанции, противопоставляя их теорию мгновенного бытия всего сущего. Со временем реакционные черты буддизма усиливаются, Будда начинает почитаться божеством, а учение буддистов о непротивлению злу насилием используется в интересах господствующих классов.

C IV-III вв. до н.э. буддизм становится государственной религией Индии и распространяется на ряд соседних стран. К этому времени относится и постройка ряда буддийских храмов, сохранившихся частью до нашего времени.
В дальнейшем (с IV-VI до VIII-Xвв. н.э.) буддизм в Индии уступает место новым разновидностям брахманизма – шиваизму и вишнуизму». (6)

  Формально, «учение буддистов о непротивления злу насилием», как и его более ранняя суть – выражение «пассивного протеста закабаленных масс против кастового устройства общества, засилия знати и её религии – брахманизма», немногим отличается в плане культивирования среди индусов в брахманизме пассивного образа жизни для страждущих по итогам текущего воплощения достичь заветной мечты любого индуса – освобождения от сансары. Поскольку достижение этой заветной цели всецело обусловлено раболепной покорностью индусов воле брахманов, столь же заинтересованных в превращении индусов в рабов своего бога Брамы, обнадеженных брахманами «вечным блаженством воссоединения их душ с Брахманом».

*            *            *            *            *

  Да и «последователи» учения Будды, относящиеся к течению махаяны, в частности, представленного в китайском Буддизме, мало того, что игнорируют учение Будды «о несуществовании души», отождествленной им с «непрерывным потоком сознания», игнорируя необходимость признания бардо = 0, так они ещё и отказываются воспринимать сансару как нежелательное явление для своей жизни, что вообще противоречит самой сути учения Будды.

«Махаяна распространилась главным образом на севере — в Тибете, Китае и Японии. Свои философские труды она излагала на санскрите, благодаря чему и на этом языке появилась обширная буддийская литература». (6)

  В китайском Буддизме бесконечная череда перерождений, сансара, воспринимается в качестве «надежды на вечное продолжение индивидуального существования в качестве варианта даосского бессмертия», что отражает собой, именно, позитивный характер восприятия сансары.
  Недаром Китай является родиной философии Конфуцианства и Даосизма, поэтому и неудивительно, что китайские буддисты махаяны настаивают на важности улучшения кармы для получения следующего хорошего перерождения, которое предоставляет возможность в контексте «даосского бессмертия» для дальнейшего совершенствования своих врожденных способностей и дарований, т.е. для самосовершенствования, пределов которому, как известно, не существует.
  Тем не менее и дельцы заупокойного бизнеса также находят пристанище в китайском Буддизме, настаивая на том, что «просветления возможно достичь в этой жизни без каких-либо дополнительных рождений, после чего человек продолжит жить дальше в «эмпирическом бытии»». То есть он прервет череду перерождений, пребывая в вечности в состоянии нирваны «эмпирического бытия», которое является в какой-то мере аналогом мира бога брахманов – «мира, обладающего свойствами Брамы», тождественного представлениям об атмане в Браме.

  Восприятие нирваны в китайском Буддизме рассматривается как отдаленное будущее, в приближении которого китайское буддисты махаяны явно не заинтересованы, питая позитивизм надежды на «даосское бессмертие» в череде перерождений.
  Таким образом, в китайском Буддизме приоритеты заупокойного бизнеса, с его миром «эмпирического бытия», вполне очевидно, уступают приоритетам признания сансары явлением позитивным, предоставляющим возможность достижения «даосского бессмертия».

  Фактически, признание сансары, отождествляемой с бессмертием души человека в череде перерождений, явлением позитивным, в частности, в китайскими буддистами махаяны, свидетельствует даже не столько о никчемности аргументации в пользу концепции освобождения от сансары, сколько о её аморальности, принимая во внимание факт её использования в заупокойном бизнесе апологетов «веры в вечное (загробное) потустороннее существование души» либо «в нирване эмпирического бытия» – для буддистов, либо «в мире, обладающем свойствами Брамы» – для последователей, в частности, веданты, либо в иных мирах, тождественных по своему предназначению двум предыдущим, которые фигурируют в других религиозно-философских школах Индии.